КНИГА I.

[О благе и блаженстве. Начало учения о добродетелях].

§ 1. Всякое искусство и всякая наука, а также и деятельность и намерение, стремятся к известному благу; поэтому благо хорошо определили так: оно есть то, к чему все стремится. Оказывается однако различие целей: они – частью деятельности,  частью – независимые от них предметы. В тех случаях, где есть помимо деятельности цель, там предмет ценнее самой деятельности. Цели должны быть разнообразны, так как существуют различным действия, и искусства, и науки: цель врачебного искусства – здоровье, судостроительного – судно, стратегии – победа, экономии – богатство. Те из целей, которые подчинены одной какой-либо способности, как например, уменье сделать уздечку и другие необходимые принадлежности упряжи подчинено уходу за лошадьми, точно также как все относящееся до войны подчинено стратегии (подобное же подчинение существует и в других областях), – во всех этих случаях наиболее архитектонические [то есть, общие и важные] цели должны быть предпочтены целям, им подчиненным, потому что ради первых люди прибегают ко вторым. Нет разницы, будет ли цель действий в деятельности, или же, помимо последней, в чем либо ином, как например, в перечисленных науках. Если же есть цель в области, осуществимой деятельностью, к которой мы стре мимся ради ее самой, а к другим целям лишь ради ее, и если мы не стремимся ко всему ради чего либо иного (ибо в таком случае возник бы бесконечный ряд, и наше стремление стало бы пустым и тщетным), то ясно, что это именно и есть благо и добро. Познание его имеет важное значение для жизни, ибо не

лучше ли тогда мы, как стрелки, ясно видящие цель, достигнем желаемого? Если это так, то следует постараться определить в общих чертах высшее благо, и к каким наукам или способностям оно относится. Кажется, что оно относится к наиболее могущественной и архитектонической науке, а такова политика, ибо она определяет науки, в которых нуждаются государства, и каким наукам следует обучаться отдельным лицам, и в каких пределах. Кроме того, мы видим, что наиболее уважаемым способности служат ей, как, например, стратегия, экономия, риторика. Так как она пользуется остальными науками, имеющими дело с практикой, и так как она сверх того предписывает, что следует делать и от чего воздерживаться, то ее цель, вероятно, охватывает цели всех остальных наук и заключает в себе в ы с ш е е б л а г о ч е л о в е к а, и хотя оно и тожественно для отдельного лица и государства, но кажется, будет делом более великим и совершенным постичь и спасти благо государства; хорошо это уже и для отдельного человека, но прекраснее и совершеннее для целого народа или государства. Итак, вот к чему стремится наша наука, относящаяся к политике: о ней в таком случае достаточно ска зано, если объяснение дано настолько, на сколько то дозволяет самый предмет, потому что не во всех размышлениях следует искать точности, как например, не следует искать точности в произведениях ремесла. Прекрасное же и справедливое, объекты политической науки, заключают в себе такое различие и неопределенность, что кажутся скорее чем-то условным, нежели абсолютным (по природе). Та же неопределенность господствует и относительно благ, в силу чего они многим приносят вред:

некоторых погубило богатство, других – мужество. Имея дело с по добными понятиями и выводами из них, следует довольствоваться указанием истины в общих и крупных чертах, и имея дело с тем, что случается по большей части, также и с выводами из таких посылок, должно стремиться к подобными же заключениям

[вероятным]. Эту точку зрения следует прилагать ко всякому отдельному исследованию. Образованный [„знающий“] человек станет стремиться в каждой отдельной науке только к той степени точности, которую допускает природа исследуемаго предмета. Одинаково нелепо, кажется, требовать от математика убеждений красноречивых, а от оратора – точных доказательств.

Всякий судит хорошо о том, что знает, и в этой области он

хороший судья; в каждой отдельной области таким является человек науки, а всесторонне-образованный человек будет безотносительно хорошим судьей; поэтому-то молодой человек не пригоден к занятию политической наукой, так как он неопытен в делах житейских, а политика именно занята ими и заключениями из них. Сверх того, молодой человек,’ живущий под влиянием аффектов, станет напрасно и бесполезно слушать лекции по политике, так как цель их – не познание, а практика, деятельность.

При этом нет разницы, будет ли слушатель молод годами или иметь юношеский нрав, ибо недостаток – не в годах, а в жизни, управляемой аффектами, и в отсутствии интереса к отвлеченному.

Подобного рода людям познание приносит столь же мало пользы, как и невоздержным. Напротив, познание подобных предметов чрезвычайно полезно людям, подчиняющим свои стремления и свою деятельность разуму.

§ 2. Достаточно сказано относительно слушателя, относительно нашей точки зрения и нашей цели. Вернемся вновь к началу.

Так как всякая наука и намерение стремятся к известному благу, то спрашивается: в чем заключается цель политики, и каково высшее благо, осуществимое деятельностью? На словах почти все люди согласны между собою: блаженство считается высшим благом, как людьми не образованными, так и образованными, а под словом „блаженство“ разумеют: приятную жизнь и жизнь в довольстве.

Но относительно понятия блаженства мнения расходятся, и необразованные люди иначе определяют его, чем мудрецы: одни относят блаженство к ясным и бросающимся в глаза предметам, как, например, к наслаждению, или богатству, или почету; другие считают его чем-то иным; часто один и тот же человек определяет блаженство то так, то иначе: больной видит его в здоровье, неимущий – в богатстве; люди, сознающие свое невежество, особенно удивляются тем, кто говорит о чем-то великом и им недоступном. А некоторые думают, что, помимо всех этих благ, существует „ б л а г о с а м о п о с е б е “, в котором и заключается причина того, что мы считаем перечисленные блага таковыми.

Исследовать все мнения, пожалуй, будет бесполезно: достаточно остановиться на самых обычных и имеющих какое-либо основание.

Но мы не должны упускать из виду различие методов – идущаго от принципов и идущаго к принципам. Справедливо поэтому Платон останавливался на этом затрудненип и исследовал вопрос, какого метода следует держаться – ведущего ли от принципов, или ведущего к принципами, подобно тому, как можно себя спросить: должен ли бег в стадиях совер шаться по направлению к экспертами, назначающими награды, или же, напротив, от них. Начинать следует от и з в е с т н а г о,.

а оно двоякого рода: частью известное нами, частью безусловно известное. Пожалуй, что нам следует начинать с того, что нам известно. Здесь-то и лежит причина, почему тот, кто хочет с пользой слушать исследование о прекрасном и справедливом и вообще о политике, должен быть нравственным человеком, ибо началом исследования должно быть понятие нравственности; если оно существует в человеке в достаточной мере, то он не будет нуждаться в исследовании п р и ч и н ы, ибо подобный человек сам обладает принципами или легко найдет их; тот же, кто не имеет ни того, ни другого [то есть, ни понятия, ни причины], пусть послушает Гезиода:

Тот превосходный человек, кто все сам познал, Хорош ъ также и тот, кто слушает умныя речи.

А тот, кто и сам ни о чем не мыслит и не принимает йъ сердцу Речь другого, тот совершенно бесполезный *)■

§ 3. Вернемся вновь к началу. Н е без основания люди образуют понятия блага и блаженства сообразно с жизнью, которую они ведут. Необразованная и грубая толпа видит благо и блаженство в наслаждении, и поэтому любит проводить жизнь в удовольствиях. Существуют три наиболее выдающихся образа жизни:

только что упомянутый, далее – политический и третий – созерцательный. Итак, большинство людей, отдавая предпочтение животной жизни, тем доказывают свой рабский образ мышления; но они имеют оправдание в том, что многие из людей, живущих в довольстве, сочувствуют Сарданапалу. Люди образованные и деятельныф высшим благом считают п о ч е с т и, ибо в них почти исключительно лежит цель политической жизни. Но это определение кажется слишком поверхностным для искомого нами понятия, ибо честь более принадлежит тому, кто ею наделяфт, чем тому, кого ею^аделяю т; мы уже предчувствуем, что благо есть нечто неотъемлемое и свойственное человеку, стремящемуся к нему. Сверх

*) ‘Наиойэр, УЕруа ха\ ‘Н цёраи, стихи 293–2 9 6.

того, ведь люди, кажется, для того стремятся к почестям, чтобы убедить самих себя в своих хороших качествах, поэтому-то они желают уважения людей благомыслящих и знающих их, и уважения ради собственной добродетели. Ясно, что такие люди ставят выше чести добродетел; поэтому-то скорее в этой последней следует видеть цель политической жизни. Но и добродетель, кажется, не есть истинная цель политической жизни, ибо может случиться, что добродетельный человек проспит или будет бездействовать в течение всей жизни, а сверх того, еще будет терпеть всякие невзгоды и несчастия. Такого человека никто не назовет блаженным, разве только защищая свой тезис. Но об этом достаточно уже говорено в энциклических лекциях. Третий образ жизни – созерцательный; к его исследованию мы обратимся позднее.

Что же касается образа жизни, посвященнаго наживе, то он какой-то неестественный и насильственный, и ясно, что богатство не заключает в себе искомого блага, ибо богатство только полезно и служит средством для других целей; поэтому люди скорее признают вышеупомянутые образы жизни целями, ибо к ним мы стре мимся ради их самих. Но кажется, и они не суть высшее благо, хотя в пользу их приведены многие доводы. Но этот предмет мы оставим.

§ 4. Может быть, полезнее рассмотреть и исследовать воззрение, полагающее высшее благо в общем [в идее], хотя подобное исследование затруднено тем обстоятельством, что учение об идеях было выставлено людьми мне близкими. Но лучше для спасения истины оставить без внимания личности, в особенности же следует держаться этого правила философами, и хотя Платон и истина мне дороги, однако священный долг велит отдать предпочтение истине, Философы, впервые установившиф учениф об идеях, не предпола гали существования особых идей в тех случаях, в которых дано временное различиф позднейшаго от более ранняго; поэтомуто они не принимали особых идей для чисел. Благо же относится как к категории бытия, так и к категории качества и отношения, а существующее само по сфбе, по своей природе ранее отношения.

Последнеф – лишь случайный признаки бытия и подобно его отпрыску, так что и эти категории не могут подходить под одну общую идею. Далее, так как благо и бытие подходят под одне и те же категории (в категории бытия, например, оно называется Богом и разумом, в категории качества – добродетелями, в категории коли

чества – мерою; в категории отношения – полезными, в категории вре мени – удобным ‘случаем, в категории пространства – приятным местопребыванием и т. п)., то ясно, что оно не может быть одною общею идеей, ибо в таком случае благо не походило бы под все категории, а лишь под одну. Далее, относительно всех благ должна бы быть одна наука, так как понятиями, стоящими в одной катфгории, занята всегда одна наука. В данном случае многия науки заняты понятиями, относящимися к одной категории: так например, благоприятное время в войне исследует стратегия, в болезни – врачебное искусство, меру в пище – врачебное искусство, а в телесном упражнении – гимнастика. К тому же возникает затруднение, что они хотят сказать своею „абсолютною идеей“, если понятие „человека самого по себе“ и нонятиф человека [в отдельности] тожественны, ибо по скольку он человек, он ни сколько не отличается от понятия человека „самого по себе“. Если это так, то и благо „самого по себе“ нисколько не отличается от относительнаго блага. Благо нисколько не станет болыпим благом в силу того, что оно вечно, точно также как то, что в течениф долгаго времени сохрапяет белый цвет, нисколько не белее того, что сохранить этот цвет лишь в течение одного дня. В этом случае Пифагорейцы учили, как кажется, более правдоподобно, по лагая и единое в число благ. Кажется, что и Снфвсипп следовал их мнению. Но об этом будет говорено в другой раз.

Что касается сказаннаго, то возникает некоторое затруднение: речь шла не о всем благе; ведь Платон относил к одному виду то благо, к которому стремятся и которого желают ради его самаго, а к другому виду то, которое служить лишь средством создать или сохранить благо или защититься от противоположнаго зла, этот второй вид существует лишь благодаря первому и называется бла гом в ином смысле. Итак ясно, что он понятие блага упо требляли в двояком значении, разумея нод этим то благо само по себе, то благо относительное. Различив благо само по себе от полезностей, посмотрим, м^гут ли они быть подведены под одну идею. Но что считать благом самими но себе? Может быть, то, что само по себе в отдельности составляет предмфт стремлений, как например, мышление или зрение, или известные наслаждения, или почести. Хотя ко всем у этому мы стремимся ради иной цели, но всеже их в известном смысле можно назвать благом „самими по себе?“ Или же ничто не считать таковыми, за исключением идеи.

Но в таком случае упомянутое различие становится совершенно напрасными. Если же допустить, что только что названное относится к благу самому по себе, то понятие блага во всех должно быть одними и тем же, как например, понятие белизны в снеге и белилах; однако понятия почести, мышления и наслаждения различны, и различны именно, поскольку они суть блага. Итак, благо не есть нечто общее, подходящее под одну идею. Но в каком же смысле употребляется это понятие? Ведь не случайно же столь различное названо одними именем [благом]: может быть, потому, что все это вытекает из одного принципа, или же потому, что все направлено к одному принципу, или же по аналогии? Как, например, зрение в теле, так разум в душе и другие тому подобный аналогии.

Но может быть, следует оставить теперь эту тему; более точное исследование ее относится к другой части философии. Оставим также и идеи, потому что если бы даже и было благо, существующее само по себе и употребляемое как общее сказуемое, то ясно, что оно не осуществимо и для человека не достижимо. Мы же желаем теперь найти достижимое благо. Но может быть, кому-либо по кажется полезными познание идеи блага для различения достижимых практических благ: имея как бы пример, мы тем легче узнаем относительным блага человека, и если будем знать благо само по себе, то тем легче достигнем относительных благ.

Этот довод имеет известного рода убедительность, но не под тверждается науками, ибо оне, стремясь к определенному благу, стараются найти именно это и пренебрегают познанием блага са мого по себе; с другой стороны и нелепо предположить, чтобы все практики (тЕхибгаи) пренебрегали подобной помощью и не старались о ее приобретении. К тому же не ясно, какого рода помощь может подать познание блага самого по себе ткачу или плотнику в их ремесле, и почему бы тот, кто познал идею саму по себе, стал лучшим врачем или нрлководцем. Ведь врач не с этой [иде альной] точки зрения разсматривает здоровье вообще, а здоровье человека, и притом именно известного человека, ибо лечит он каждаго в отдельности.

§ 5. Но об этом достаточно сказано. Вернемся вновь к исследуемому нами понятию блага и посмотрим, что оно такое? Оно раз лично в различных деятельностях и искусствах. Оно одно в врачебном искусстве, другое в стратегии, и подобным же обра зом иное в остальных. Что же считать благом для каждой отдельной деятельности? Не то ли, ради чего все остальное предприни мается? А это во врачебном искусстве – здоровье, в стратегии – победа, в строительном искусстве – дом, а в других – нечто другое, во всех же действиях и намерениях – цель, ибо все ради цели предпринимают остальное. Так что если все действия имеют одну цель, то она то и будет осуществимое благо, если же несколько, то они будут таковыми. Наше рассуждение иным путем опять пришло к тому же самому результату, и его-то должно постараться сделать еще более ясным. Так как существуют различные цели, из которых мы одне выбираем лишь как средства, например, богатство, флейту и вообще все инструменты, то ясно, что не все дели одинаково совершенны, высшее же благо кажется чем-то совершенным, так что если есть одна совершенная цель, то она и должна быть искомою нами; если же их несколько, то совершеннейшая из них будет искомою нами. То, к чему стремятся ради его самаго, мы называем более совершенным в сравнении с тем, к чему стремятся лишь как к средству, а то, что никогда не бывает средством для чего либо иного, мы называем более совер шенным в сравнении с тем, к чему стремятся то как к дели самой по себе, то как к средству; безусловно же совершенным мы называем то, к чему всегда стремятся как к цели самой по себе и никогда как к средству; блаженство более всего кажется чем-то подобными, ибо его мы всегда избираем как цель и ни когда как средство; к почести же, наслаждению, разуму и всей добродетели мы стремимся то как к целям (ибо мы выбрали бы каждое отдельное из перечисленных явлений, даже если бы не имели от них никакой пользы), то ради блаженства, считая их средствами к блаженству; блаженства же никто не выбирафт ради этого или как средство к чему-либо иному. То же самое следует из понятия самоудовлетворенности (аитаряеса): совершенное благо должно удовлетворять само себя. Когда мы говорим о самоудовле творенности, то мы не разумеем здесь нечто такое, что удовлетво ряло бы человека, живущаго исключительно для себя, жизнью одинокаго, а такое, что удовлетворило бы и родителей, детей, жену и вообще друзей и соотечественников, так как человек по своей природе существо политическое. Однако необходимо положить известный предел этим отношфниям, ибо если распространить их и на родителей, и на все наше потомство, и на друзей наших друзей, то получится безконечный ряд. Это мы рассмотрим после, а под

понятием самоудовлетворенности будем разуметь то, что само по себе делает жизнь желанною и ни в чем не нуждающеюся; нечто подобное и есть, как мы полагаем, блаженство. Сверх того, бла женство, будучи более желанным, чем все остальное, не есть нечто сложное [из отдельных благ], ибо ясно, что в таком случае достаточно бы прибавить самое незначительное благо, чтобы сделать блаженство еще более желанным, ибо эта прибавка создала бы перевес благ, а всегда большее благо в то же время и более ж е лательно. Таким образом блаженство, будучи целью человеческой деятельности, представляется чем-то совершенным и самоудовлетворяющимся. / /

§ 6. Однако, соглашаясь с тем, что блаженство прекрасно, можно желать более яснаго определения понятия; этого же мы, может быть, достигнем, если определим назначение человека. По добно тому, как музыканта или скульптор и всякий художник, или даже вообще всякий человек, занятый каким либо делом, в этом своем деле видит благо и [находит] удовлфтворение, точно то же можно бы думать и относительно человека вообще, если только у него есть какое-либо назначение. Но неужели же плотник и сапожник имеют известного рада назначение и дело, а человек по природе не имеет назначения? Не вероятнее ли, что как глаз, или рука, или нога, или вообще всякий член имеет свое назначение, точно так же и человек, помимо всего этого, имеет свое специальное назначение? В чем же оно состоит? Жизнь свойственна и растениям, а мы ищем специально принадлежащее

[человеку]: итак, мы должны выделить жизнь питательную и рас тительную. Следующий вид жизни – чувствующий; но и он свойствен как лошади, так и быку, и вообще всем животным. Остается деятельная жизнь разумнаго существа, при том такого, которое частью повинуется разуму, частью же владеет разумом и мышлением. А так как разумная жизнь понимается в двояком смысле, то мы должны разуметь здесь деятельную, ибо последней более соответствует название разумной. Итак, назначение человека – в разумной деятельности или, по крайней мере, не в неразумной деятельности души; при этом мы употреблявм понятие назна чения в родовом значении тожественно с индивидуальным значением, например, для хорошаго человека; подобно тому, как мы сказали бы, что назначение играющаго на кифаре и хорошо играю щего на кифаре тожественны, и это безусловно верно во всех случаях: мы только к самой деятельности прибавляфм превосходство мастерскаго выполнения; так, про играющаго на кифаре мы говорим, что его назначение играть на кифаре, про хорошо играющаго – играть мастерски на кифаре. Точно также мы назначение человека видим в известного рода жизни, а пменно – состоящей в разумной ду шевной энергии и деятельности, а назначение хорошаго человека – в хорошем и прекрасном выполнении этой деятельностя, каждое же действие тогда хорошо, когда оно сообразуется с специально относящейся к нему добродетелью. Итак, ежели все это справедливо, то благо человека заключается в деятельности души, сообразной с добродетелью, а если добродетелей несколько, то в деятельности, сооб разной с лучшею и совершеннейшею добродетелью, и при том в течение всей жизни, ибо „одна ласточка еще не делает весны“, как не делает ее и один день; точно также один день или короткое время еще не делает человека счастливым или блаженным.

§ 7. Удовлетворимся таким определением блага, потому что сначала достаточно определит его в общих чертах, а потом уже описать его подробнее; всякий, кажется, в состоянии расчле нить и довести до конца описание того, что хорошо определено в общих чертах; в таком деле время является добрым указателем и помощником; этим обясняются успехи искусств и ремесл, ибо всякий в состоянии добавить недостающее. Должно при этом вспомнить сказанное раньше и не стремиться к одинаковой точности во всех исследованиях, а в каждом отдельном удовлетворяться точностью, допускаемою изеледуемым предметом и специальным мфтодом исследования. Ведь различным же образом исследуют прямую линию плотник и геометр: первый настолько, настолько это полезно для его дела, второй же исследует понятие прямой и ее свойства: так как он интересуется истиной [не пользой]. Таким же образом следует поступать и в остальном, для того, чтобы, по пословице, второстепеннаго не было больше, чем относящагося к делу. Не следует также во всем одинаково требовать указа ния причины, а в некоторых случаях достаточно указать на понятие (то бти), как например, когда дело идет о принципах, ибо понятие и есть начало исследования; одни принципы определяются путем наведения, другие – ощущением, третьи – известного рода привычкой, иные же другими средствами. Метод исследования принципов должно стараться сообразовать с их природой и осо бенно стараться о верном их определенип, ибо они имеют гроладное значение по отношению к следствиям; кажется, что нача тое дело – наполовину сделанноф дело, и многия исследования ста новятся ясными, благодаря началам.

§ 8. Мы должны исследовать высшее благо не только путем умозаключения и посылок, но и обращать внимание’ на то, чтб ска зано о нем [философами], ибо все действительно существующее согласуется с истиной, и не истинное тотчас выделяфтся от истиннаго. Блага делятся на три группы: на так-называемыя внешние, на психические и телесныя; психическия блага, наиболее важныя – и их по преимуществу мы называем благами. Действия же и пси хическую энергию мы относим к области души. Итак, можно утверждать, что наше определение верно, так как оно согласно с древним, принятым философами, определением, но столь же справедливо и утверждение, что цель [человеческой жизни] заклю чается в известных действиях и энергии, ибо таким образом цель помещена в число душевных благ, а не внешних; это наше определфние подтверждается еще и тем, что про блаженнаго говорится, что он счастливо живет и успевает в жизни; при этом под счастливою жизнью разумеют успешную деятельность.

§ 9. Кажется, различные мнения, высказаняыя относительно бла женства, сходятся с сказанным нами: одни видят блаженство в добродетели, другиф – в здравомыслии, третьи – в мудрости, четвер тые – во всем этом вместе в связи с наслаждением или, по крайней мере, не без наслаждения; некоторые вносят в число условий блаженства и внешнее благосостояние. Одну часть этих мнений защищают многиф древние философы, другую – хотя и не многие, но знаменитые. Невероятно, чтоб и те, и другие в своих мнениях во всем ошибались; вероятнее, что то или другое или даже бблыпая часть вопросов решалась ими верно. Что касается тех, которые считают блаженство добродетелью [вообще] или одною спфциальною добродетелью, то наше определениф с ними согласуется, ибо деятельность, сообразная с добродетелью, причастна добродетели; но немаловажно различие в понимании высшего блага – как обладания, или как пользования, как приобретеннаго качества души, или же как энергии [деятельности]: ведь хорошее качество может быть в человеке, но бездействовать, как, например, в спящем или по какой-либо иной причине бездеятельном. С энергией этого не может быть, ибо она по необходимости действует и стремится к благу. И подобно тому, как на олимпийских играх награзадаются венцом не самые красивые и самые сильные, а принимавшие участие в состязаниях (ибо в их числе находятся победители), точно также и в жизни только те достигают ха’лохаусх- ■Этаи, которые действуют. Зато жизнь таких людей сама по себе приятна, ибо наслаждение – душевное состояние, и каждому приятно только то, что он любит; так, человеку, любящему лошадей, нравятся лошади, любящему зрелища – нравится театр; точно также все справедливое нравится человеку, любящему справед ливость, и вообще всякая добродетель нравится человеку, лю бящему добродетель. Наслаждения большинства людей, правда, противоречат друг другу вследствие того, что их наслаждения не суть таковые но природе, напротив того, люди, любящие пре красное, наслаждаются тем, чтб по своей природе способно до ставить наслаждение, а к таким предметам должно причислить действия, сообразный с добродетелью: они-то и нравятся подобным людям и прекрасны сами по себе. Жизнь таких людей вовсе не нуждается в наслаждении, как в каком-то украшении, ибо содержит в себе наслаждениф. Сверх всего сказаннаго, тот человек нехорош, который не восхищается прекрасными поступками, точно также, как никто не назовет справедливым того, кто не восхищается справедливыми поступками, или же щедрым того, кто не восхищается щедростью. Это справедливо и в других случаях.

Если это так, то и действия, сообразный с добродетелью, должны быть сами по себе приятными, а сверх того, и хорошими и пре красными, и притом каждое из указанных качеств им свой ственно в высшей мере, если только верно наше утверждение; что о таких действиях судить хорошо в состоянии лишь хороший человек. Итак, блаженство лучше всего, прекраснее и приятнее всего, и эти три качества в нем нераздельны, как в эпиграмме в Делосе, которая гласит:

Справедливость прекраснее всего, лучше всего здоровье, А приятнее всего – достичь того, что любишь.

Все это соединено в действиях, сообразных с добродетелью, а они-то или одни из них – наиболее высокия, и суть блаженство, как мы утверждаем. Однако, кажется, что блаженство все же ну ждается, как мы сказали, и в внешних благах, ибо не возможно или трудно человеку неимущему делать прекрасныя дела, и многое может быть осуществлено лишь при помощи, так сказать, инструментов, то есть, друзей, богатства и политического влияния: при

отсутствии известных условий, как, например, благороднаго происхождфния, хороших детфй, красоты, блаженство неполно; тот, конечно, не очень пригоден к блаженству, у кого вид непристой ный, или кто неблагороднаго происхождения, или холост, или бездетен, а еще менее пригоден тот, дети коего и друзья или совсем дурны, или ж е если они, бывши хорошими, умерли. Итак кажется, что блаженство нуждается, как мы сказали, и в подобной тщете; отсюда и возникафт то, что одни приравнивают блаженство к внешним условиям счастья, а другие – к добродетели.

§ 10. Отсюда является затруднение объяснить, как возникает блаженство: можно ли ему научиться, или приобресть привычкой, или другим каким путем, или же оно дается какою-то божественною судьбой, или даже просто случаем. Конечно, если боги наделили чем либо человека, то следует и блаженство считать даром бо гов, и тем более, что оно есть лучшее, чем владеют люди. Этот вопрос лучше рассмотреть в другом месте, но если бы даже блаженство не было даром богов, а приобретено было добродетелью, или обучением, или упражнением, то все же оно останется чем-то божественными. Ибо кажется, что цель и награда добродетели должна быть чем-то прекрасными, божественными и блажен ными. В таком случае блаженство есть цель, общая всем, ибо все, не совсем лишенные добродетелей, в состоянии достичь его известным обучением и трудом. И если это справедливо, то лучше стать блаженными этим путем, чем случаем, а весьма вероятно, что оно справедливо, если только справедливо, что все в природе наилучшим образом приспособлено. То же самое можно сказать про создания искусства и всякой вообще причины, а тем более высшей при чины; было бы ошибочно предоставить все лучшее и величайшее слу чаю; это явствует и из определения исследуемаго нами объекта:

ведь сказано, что блаженство состоит в известного рода деятельности, сообразной с добродетелью. Что касается остальных благ, то они частью необходимы, частью же играют роль пособий, полез ностей и средств. Все это согласно с тем, чтб сказано в начале:

там мы высказали мысль, что цель политики – наиболее высокая; ее главная забота состоит в том, чтобы придать гражданами известного рода хорошия качества и сделать их людьми, поступающими пре красно; поэтому-то мы и не называем ни быка, ни лошадь, ни другое какое-либо животное блаженными, ибо ни одно из них не в состоянии принять участие в подобной деятельности. По этой же самой

причине и ребенок не блажен, потому что он, в силу своего возраста, не может действовать подобным образом, а если же мы и назовем его блаженным, то лишь в надежде на будущее; по этому необходима, как мы сказали, совершенная добродетель и со вершенная жизнь, а так как жизнь подвержена многим изменениям и разнообразным случайностям, то может произойти, что на того, кому очень хорошо жилось, под старость обрушатся несчастия, как, например, рассказывают в героических песнях про Приама; человека, испытавшаго подобные бедствия и умершаго в несчастии, никто не назовет счастливым.

§ 11. А может быть, вообще, ни одного человека не следует считать счастливым, пока он живет, и должно, по выражению Солона, смотреть на конед. Но если даже и так, то спрашивается:

может ли быть счастливым тот, кто умер? Не совершенно ли это нелепо, особенно для нас, полагающих блаженство в деятельности? Но даже если бы мы и не называли умершаго счастли вым, и если Солон не это хотел сказать, а лишь то, что только тогда можно безошибочно назвать человека блаженным, когда он находится вне всяких несчастий и бедствий, даже и в этом случай остается некотороф затруднение. Ведь, кажется, и для умершаго есть своего рода зло и благо, как, например, почести или безчестие, счастье или несчастье детей или вообще потомства, точно также, как для человека живого, но не чивствующаго [напрнмер, спящаго]. Но вот и еще затруднение: человек, до старости счастливо живший и в счастии умерший, может подвергнуться разным превратностям судьбы по отношению к потомкам: одни из них могут быть людьми хорошими и получить в удел жизнь по заслугам, другие – наоборот; ясно, что их судьба во многом может отли чаться от судьбы родителей; нелепо в таком случай и умершаго подвергать превратностям судьбы и дйлать его то счастливым, то вновь несчастным; с другой стороны, утверждать, что нйт никакой связи и ни в какое время между судьбой родителей и их потомков – также нелйпо. Но вернемся к первому затруднению; может быть, оно уяснит нам и настоящее [затруднение]. Если же должно взирать на конец и считать каждаго блаженным не постольку, поскольку он теперь блажен, а поскольку он ранее был таким, то как же избйжать нелйпости, что человйку счастливому в на стоящее время нельзя приписать качества принадлежащаго ему, не впадая в ошибку, и это только вслйдствие нехотйния назвать

счастливыми живущих, памятуя о превратностях судьбы и считая блаженство чем-то твердым и неизменным, в то время как одни и те же люди подвержены круговороту судьбы. Ясно, что если мы будем следовать за судьбами, то нам часто придется одного и того же называть то счастливым, то опять несчастным, и мы сделаем из блаженства своего рода хамелеона и нечто не имещее прочнаго основания.

Или, можетп быть, совершенно неверно сообразовать наше суждение с изменениями судьбы: ведь не в них состоит счастье или не счастье; они лишь нужны, как мы сказали, для человеческой жизни в то время, как блаженством управляет деятельность, сообразная с добродетелью, злополучием же – противоположное. Только что высказанное затруднение свидетельствует об истинности нашего определфния, ибо ни в каком другом -деле не проявляется настолько человеческая твердость и постоянство, как в действиях сообразных с добродетелью; она нам кажется даже постояннее, чем науки; из подобных действий те ценятся выше всего, ко торый наиболее постоянны, ибо в них по преимуществу прохо дить жизнь блаженных людей. В этом, кажется, лежит причина, почему они [то есть, подобные действия] не забываются. Итак, бла женный будет обладать искомым качеством, и он будет таковым в течение всей жизни, ибо он всегда или, по крайней мере но большей части будет действовать и мыслить сообразно с добродетелю, а превратности судьбы отлично будет переносить, как вообще человек во всех отношениях хороший, про которого можно сказать, что он „совершенный“ и безупречный. Человеческая жизнь полна различных, частью болыпих, частью малых случайностей. Ясно, что незначительныя счастливыя случайности и также, на оборот, незначительныя беды не имеют важности в жизни; за то болыпия и частыя счастливыя случайности делают жизнь более блаженною (так как они сами по себе украшают жизнь, а кроме того, ими можно воспользоваться для хороших и добрых дел), напротив того, ведикия бедствия уменынают и омрачают блаженство, ибо они создают печаль и препятствуют многим действиям. Но и в таких обстоятельствах может про явиться прекрасная душа, как скоро человек станет бодро п е реносить ведикия и частыя бедствия, и не вследствие равнодушнаго характера, а в силу благородства и великодушия. Если жизнь зависит от деятельности, как мы сказали, то ни один блаженный Этика. 2

не можфт стать несчастным, ибо никогда не станет делать нен а вистное и дурное.

Мы думаем, что тот – истинно хороший и благомыслящий человек, кто с некоторым достоинством переносит превратности судьбы и всегда при известных данных обстоятельствах поступафт наилучшим образом, подобно хорошему полководцу, который с предоставленным ему войском достигает наиболыпих военных успехов, или подобно хорошему сапожнику, который из дан ной ему кожи сошьфт наилучшие сапоги; это справедливо и отно сительно остальных художников и ремесленников. Если это так, то счастливый никогда не может стать несчастным; он не ста нет и блаженным, если на него обрушатся несчастия Приама, однако все же не будет переменчивым, и не легко будет лишить его бла женства случайными несчастиями, а разве только великими и часто повторяющимися; но, раз впав в несчастье, он не станет в короткое время вновь счастливым, разве только если ему удастся совершить великия и прекрасный дела в течение долгаго и непрерывнаго времени. Итак, что мешает нам назвать счастливым человека, действующаго сообразно с совершенною добродетелью, в достаточной мере наделеннаго внешними благами и притом действующаго не в течение какого-либо срока, а в течение всей жизни?

Или же следует прибавить: человека, жившаго так и умершаго так, в виду того, что грядущее нам не ясно, а блаженство мы считаем целью во всех отношениях законченною? Если так, то блаженными, и притом блаженными людьми, мы назовем тех, ко торые имеют или будут иметь указанныя качества. Пусть будет достаточно сказаннаго об этих вопросах. Все же однако кажется противоречащим общепринятым мнениям – вовсе не принимать в расчет судьбу потомков и всех друзей. Так как превратности судьбы различаются, как количественно, так и качественно, и так как одне из них имеют большее значение, другие – меньшее, то распределение их на группы покажется обширною и даже бесполезною задачей; достаточно будет дать несколько общих точек зрения в крупных чертах. Одни несчастия имеют известноф значение и влияние на нашу жизнь, а другие менее важны; то же должно сказать и о всех несчастиях, касающихся наших друзей; но раз ница в том, обрушится ли несчастье на живущаго или на умер шаго, разница гораздо большая, чем в том случай, когда мы видим ужасы и беззакония в трагедии, или совершающимися в

действительности. Должно, значить, принять в расчет и это различиф, и еще большее затруднение – причастны ли вообще умершие к счастью или к несчастью. Из того, что сказано, следует, что даже если бы счастие и несчастие касалось хоть сколько-нибудь умерших, то все же лишь немного или незначительно, и притом это участие их или безусловно незначительно, или же таково лишь для них. А если же даже и не так, то все же это участие не настолько велико, чтобы сделать их из счастливых несчастными или же у блаженных отнять блаженство.

Итак, кажется, что благоденствие и бедствия друзей хоть несколько касаются умерших, но однако не настолько, чтобы сделать их из счастливых несчастными, или вообще не настолько, чтоб изменить их состояния.

§ 12. Разъяснив это, рассмотрим вопрос, следует ли блаженство относить к предмфтам, заслуживающим похвалы, или же скорее к предметам, заслуживающим уважения. Ясно, что оно не относится к возможностям. Все что хвалимо, представляется известным качеством и хвалится по отношению к чему-либо. Справедливаго, храбраго и вообще хорошаго человека и добродетель мы хвалим за их действия и дела, точно также и сильнаго или быстраго и т. д. мы хвалим за рх качества и за то, что они имеют известное отношение к благу и к нравственному совершенству.

Ясно это и из похвал, обращаемых к богам: они покажутся смешными в приложении к ним, и это потому, что всякая по хвала возникает, как мы сказали, из известного отношения. Если такова природа похвалы, то она не приложима к самым высоким предметам, а им, как кажется, свойственно нечто большее и лучшее, ибо богов мы не хвалим, а почитаем блаженными и счастливейшими, точно также мы почитаем блаженными и наиболее божественных людей. То же самое можно сказать и о благах. Никто не хва лить блаженства или справедливости, а считают их чем-то божественным и превосходным, чем-то стоящим выше всяких похвал. По этой-то причине и Эвдокс справедливо причислил наслаждфние к прекраснейиииим предметам; он полагал, что оно лучше, чем предметы, заслуживающее похвалы, так как его не хвалят, хотя оно и принадлежит к числу благ; Божество и высшее благо он относил туда же, так как все остальное зависит от них. Похвала же принадлежит добродетели, ибо она делает нас способными ко всему прекрасному; хвалебные же гимны *

%

относятся в одинаковой мере как к душевной, так и к физи ческой деятельности. Но рассмотрение этого вопроса скорее относится к науке, исследующей хвалебные гимны [риторике]. Для нас же ясно, что блаженство относится к предметам, заслужи вающим уважения, и притом безусловно. Это следует, как кажется, и из того, что, блаженство – начало [приндип], ибо к нему мы направляем всю нашу деятельность. Приндип же и причину благ мы называем чем-то божественным и заслуживающим уважения.

§ 13. Если блаженство состоит в душевной деятельности, со образной с добродетелью, то мы должны исследовать добродетель; может быть, что мы тогда лучше поймем и природу блаженства.

Кажется также, что истинный государственный человек более всего заботится о добродетели, ибо он хочет сделать граждан хоро шими людьми, повинующимися законам: примером нам могут служить законодатели Крита и Лакедемона и другие, равные им по значению. Если этот вопрос относится к политике, то ясно, что наше рассуждение следуфтъпути, которого мы намеревались держаться.

Если мы говорим, что нужно исследовать понятие добродетели, то конечно, мы разумефм человеческую добродетель, ибо ведь мы исследуем благо человвческое и блаженство человеческое; но говоря о человеческой добродетели, мы разумеем не телесную, а душевную:

ведь и блаженство мы определили как душевную деятельность.

Если это так, то ясно, что политик должен в то же время знать несколько психологию, подобно тому, как тот, кто хочет лечить глаз, должен знать строение всего тела, и притом эти сведения для перваго настолько необходимее, на сколько политика выше врачебного искусства, – поэтому образованные врачи усердно занимаются познанием тела. Итак, и политик должен заняться психологией и притом заняться ради своего предмета, но настолько, на сколько достаточно для исследуемаго им объекта, ибо более подробное н внимательное занятие психологией отвлекло бы его только от его непосредственной задачи. Некоторые отделы психологии в достаточ ной мере изложены в эксотерических лекциях, и ими можно вос пользоваться; например, можно заимствовать положение, что одна часть души не разумна, другая же разумна. Для настоящаго исследования не имеет значения вопрос, отделимы ли эти части подобно членам тела и подобно всему протяженному, или же они не отдедимы, и только мышление разложило их на два понятия, подобно

тому, как в круге не отделимы выпуклая от вогнутой стороны линии. Одна часть неразумной души – растительная – обща всем существам: я разумею причину питания и роста; эту душевную спо собность необходимо принять во всем, что питается, и даже в, эмбрионах, но ее же с болыпим основанием, чем какую либо иную должно принять и в существах вполне развитых. Итак, добродетель этой части души обща всем существами, а не специально человеческая. Кажется, что эта часть и способность человеческой души более всего деятельна во время сна; и хороший, и дурной человек менеф всего проявляются во сне, почему и говорят, что половина жизни счастливых людей ничем не отличается от жизни несчастных, и это весьма естественно, ибо сонесть бездействиф именно той способности души, в силу которой она называется хо рошею или дурною; разница только в том случае, когда кое какие слабыя движен ия достигают все же души, и поэтому сновидения по рядочны х людей становятся худшими, чем других каких-либо.

Но достаточно об этом. Оставим в стороне питательную часть души, так как она не имеет отношения к человеческой добродетели. Кажется, что и еще одна сторона души неразумна, хотя и стоить в известном отношении к разуму. Ведь хвалим же мы в человеке воздержном и невоздержном разум и разумную часть души, ибо он побуждает к истине и прекрасному. Но есть в этих людях, как кажется, нечто другое помимо разума, что бо рется и противодействует ему. Как члены тела. разбитые параличом, повертываются в левую сторону, когда человек намерен передвинуть их вправо, точно то же происходит и в душе невоздержных людей, страсти которых влекут их в сторону проти воположную [разуму]. Разница только в том, что в теле мы видим это обратное движение, в душе же не видим; тем менее однако нужно будет и в душе признать нечто помимо разума, что противодействует ому и идет наперекор. Дальнейшия различия нас здесь не касаются.

Однако, как мы сказали, это нечто причастно разуму, ибо у лю дей воздержных оно повинуется разуму, а у людей умеренных и мужественных оно повинуется тем охотнее, что в них все со гласуется с разумом. Итак, и неразумная часть души двоякая:

р а с т и т е л ь н а я, нисколько непричастная разуму, и страстная или, вообще говоря, с т р е м я щ а я с я, причастная, поскольку она новинуется разуму и слушает его: так [мы повинуемся] инстинктивно разуму отца или друзей. Наставления и вообще всякая похвала и хула указывают на то, что неразумная часть души несколько повинуется разуму. Итак, если следует допустить, что и эта часть души причастна разуму, то необходимо признать и разум двояким: с одной стороны, разумом властвующим ивладеющим, с другой – повинующимся как бы отеческой власти. Следуя этому различию, нужно разделить и добродетель: одни добродетели мы назовем дианоэтическими [интеллектуальными], другие – этиче скими [волевыми], добродетелями характера. Мудрость, разумность и благоразумие мы отнесем к дианоэтическим, щедрость и умеренность – к этическим добродетелям. Говоря охарактере кого либо, мы не назовем его мудрым или разумным, а кротким или умеренным, а хвалим мы также и мудраго за приобретенноф им ка чество. Добродетелями вообще мы называем похвальный приобретенныя свойства души.

К Н И Г А II.

Разделение и определениф добродетелей. Оправданиф определепия на примерах этических добродетелей].

§ 1. Итак, добродетель бывает двоякою: частью дианоэтическою, частью этическою. Дианоэтическая добродетель возникает и разви вается по преимуществу путем о б у ч е н и я, почему и нуждается в опыте и во времени; этическая же слагается путем привычек; от них-то она и получила свое название, так как оно образ овано мелким изменением слова нрав (игкз^). Отсюда ясно что ни одна этическая добродетель не дается нам от природы ибо ни одно качество, данное природой, не может измениться под влиянием привычки, подобно тому, как камень, имеющий от природы движеяие вниз, вряд ли может привыкнуть двигаться вверх, даже если кто-либо и захочет приучить его к тому, бросая его десять тысяч раз вверх; точно также и огонь не привыкнет гореть вниз, и вообще говоря, ни один предмфт не меняет сво их естественных качеств под влиянием привычки. Следовательно добродетели не даются нам от природы и не возникают помимо природы, но мы от природы имеет возможность приобрести их, пу тем привычек же приобретаем их в совершенстве. Вообще, все, что мы имеем от природы, то мы первоначально получаем лишь в виде возможностей и впоследствии преобразуем их в действительности. Это ясно на ощущениях; ведь не потому, что мы часто пользовались зрением или слухом, возникают в нас соответственные органы ощущений, но, наоборот, мы пользуемся ими, потому что имеем их, а не потому получаем их что пользовались ими. Также и добродетели приобретаем мы путем предшествующей им деятельности, как вообще все искусства; ибо то, что мы должны делать на учившись, этому мы научаемся деятельностью, например, архитектор [научается своему искусству] – строя дома, артист на кифаре – играя на кифаре. Точно также мы становимся и справедливыми – творя справедливым дела, умерфнными – действуя с умеренностью, мужественными – поступая мужественно. Подтверждается это явлениями государственной жизни: ведь законодатели делают граждан хорошими путем привычек, и стремление всякого законодателя на правлено именно к этому. Те законодатели ошибаются, которые не обращают должнаго внимания на привычки, и именно этим хоро шее государственное устройство отличается от дурного. Далее, тем же самым путем и средствами, которыми возникает всякая добродетель и искусство, оно и гибнет. Игра на кифаре образует как хороших, так и дурных музыкантов; то же и относительно архитекторов и всех остальных, ибо хорошими архитекторами станут те, которые будут хорошо строить дома, дурными – те, которые станут это делать дурно. Если б это было не так, то не нужны были бы учителя, и все сразу становились бы хорошими или дурными. То же самое и относительно добродетелей, ибо люди, поступая так, как это принято во взаимных отношениях, становятся частью справедливыми, частью – несправедливыми. Действуя в опасных положениях ипривыкнув или испытывать страх, или же быть мужественным, одни становятся мужественными, другие – трусами. Также дело обстоит и относительно страстей и наклонностей: одни становятся умеренными и кроткими, другие – невоздержными и гневливыми, благодаря тому, что одни при данных обстоятельствах поступали так, а другие иначе. Одним словом, из одинаковых определенных деятельностей возникают им соответственныя [приобретенныя] свойства.

Поэтому-то следует влиять на характер деятельности, ибо приобретенныя свойства души зависят от различия деятельностей.

Поэтому немаловажно, приучен ли кто-либо с первой молодости к тому или другому, напротив, это очень важно; от этого зависит все.

§ 2. Так как наша наука не имеет целью теорию [знание], как другие науки (ведь не для того мы рассуждаем, чтобы знать, что такое добродетель, а для того, чтобы стать хорошими людьми: в противном случае наука наша была бы бесполезною), то необходимо рассмотреть все, что связано с деятельностью человека, чтоб определить, как следует поступать, ибо, как мы сказали, от нашей деятельности зависят качества характера, приобретаемыя нами. Что касается правила, что в деятельности должно следовать истинному разуму, то оно пригодно как общее ноложение, и о нем будет

говорено позднеф, а также и о том, что такое истинный разум, и как он относится к другим добродетелям. Однако, в том мы заранее долясны согласиться, что всякое рассуждение, касающееся деятельности человека, обязано давать лишь общие, а не точныя онределения, как мы и говорили с самаго начала, что должно тре бовать определения, сообразнаго с исследуемым предметом. Исследования же, касающияся деятельности и понятия пользы, не представляют ничего твердаго, как и исследования, относящияся к здо ровью. Если это справедливо даже относительно общаго, то тем менее точности может заключать в себе исследование частных явлений, ибо они не могут быть определены никаким искусством или правилом, и каждый отдельный человек в своей деятельности должен имйть в виду обстоятельства, точно также, как и во врачебном искусстве и искусстве управления кораблем. Несмотря на это, должно оказать помощь настоящему исследованию. Должно, вопервых, обратить вниманиф на то, что подобные [выше упонянутыя]

явления уничтожают сами себя недостатком или избытком. Мы долясны при этом пользоваться указаниями яснаго и конкретнаго для объяснения отвиеченнаго (<£<раийи): это мы в и д и м ъ, например,- по отношению к телесной силе или здоровью: слишком усиленное или недостаточное занятие гимнастикой губит телесную силу точно также и недостаточная или излишняя пища и питье губит здоровье, в то время как пользование ими в меру рождает, сохраняет и увеличивает здоровье. Также дело обстоит и относительно ум е ренности (aw^poauvrj), мужественности и других добродетелей, ибо тот, кто избегает и боится всего и ничего не испытал, тот ста новится трусом, а тот, кто ничего не боится и идет на все, ста новится бфзумно-отважным; точно также тот становится невоздерж ными, кто предается всякому наслаждению и ни от одного не удержи вается; напротив, человек, избегающий всякого наслаждфния, стано вится безстрастным (avaia-ibj-cop), как аскет (о£ äypoixoi). Умеренность и мужество в одинаковой мере гибнут от избытка и недостатка, в то время как средина спасает их. Но не только зарождение, рост и гибель стоят под этими условиями и зависят от них, но и п р о я в л е н и я этих добродетелей заключаются в том же самом.

Ведь это видно на других, более наглядных примйрах, как напри мер, на телесной силе: возникает она вследствие достаточнаго питания и болыпих физических трудов, и с другой стороны, силь ный станет к этому наиболее способными. То же самое и относи- – ‘26 – тельно добродетелей: мы становимся умеренными, воздерживаясь от удовольстий, но, став такими, мы будем наиболее способными воздер живаться от удовольствий. То же и относительно мужества: привыкая презирать опасности, мы становимся мужественными, а став таковыми, более всего будем способны противостоять опасностям. Наслаждение и страдание, сопутствующия деятельности, свидетельствуют о том, что указанный приобретенныя свойства души возникают из деятельности, ибо тот у м е р е н н ы й человек, кто находит наслаждение в воздфржании от чувственных удовольствий; тот, напротив, нев о з д е р ж н ы й, кто при этом испытывает неудовольствие, и тот мужественен, кому доставляет наслаждение или, по крайней мере, не доставляет страдания противостоять опасностям; напротив, тот трус, кто при этом испытывает неудовольствие. Этическая добродетель имеет дело с наслаждфнием и страданием, ибо ради наслаждения мы поступафм дурно и вследствие страдания не выполняем прекраснаго; поэтому-то и необходимо, как говорит Платон, тотчас с молодости вести человека так, чтоб он радовался, чему следует, и испытывал страдание, когда следует; в этом-то и. заключается истинное воспитание. Далее, и из того уже ясно, что добродетель имеет дело с наслаждфнием и страданием, что добродетели касаются деятельности и аффектов, а всякому действию сопутствует наслаждение или страдание. Это же доказывают и наказания, действующия страданием: ведь наказание известного рода лечение, а лечениф производится противоположным. Далее, мы уже ранее сказали, что всякое приобретенное качество души проявляется и имеет дело с тем, в силу чего качество становится худшим или лучшим; наслаждение же и страдание делают людей дурными в силу того, что они стремятся и избегают их, при том стре мятся к тому, к чему не следовало бы стремиться, и избегают того, чего не следовало бы избегать, или делают это не во время, или не так, как следовало, и т. д. по всем категориям, ко торыя разум применяет к подобным явлениям. Поэтому-то некоторые и определяют добродетель, как известного рода апатию и душевное спокойствие. Ошибка их заключается лишь в том, что говорят они это безусловно, не добавляя к этому определению положительных и отридательных признаков, не ука зывая обстоятельств и вообще не давая более близкнх определений. Следовательно, добродетель есть то, что делает человека способными к совершенной деятельности по отношению к наелаждфнию и страданию, порочность жф – противоположное. Сверх того, еще и следующее обстоятельство уяснить нам, что добродетель имеет дело с наслаждением и страданием: три понятия определяют наш выбор и наше уклонение от него: п р е к р а с н о е, по л е з н о е и п р ия т н о е, и три противоположный понятия: не к р а с и в ое, в р е д н о е и не п р и я т н о е. Во всем этом хороший человек находить истину, дурной же ошибается, и в особенности по отношению к наслаждению, ибо это последнее обще всем животным и сопряжено, как следствие, со всем тем, относительно чего существует выбор; прекрасное и полезное в то же время и приятно. К тому же наслаждение смолоду возрастает вместе с нами, и чрезвычайно трудно уничтожить в себе это состояние, которым проникнута вся жизнь. Наслаждфнием и страданием упра вляются все наши действия, одни более, другие менеф. Итак, вся этика необходимо должна разсматривать наслаждениф и страдание, ибо не маловажно для деятельности хорошо радоваться и страдать, или дурно. Сверх того, с наслаждением бороться, говорит Гераклит, труднее, чем с гневом, а искусство и добродетели всегда имеют дело с тем, что трудно, и совершенство в этой сфере выше. Итак, и из этого обстоятельства можно заключить, что вся наука о добродетели и политика имеет дело с наслаждением и страданием; тот хороший человек, кто хорошо ими пользуется, а кто дурно, тот дурной. Итак, запомним, что добродетель имеет дело с наслаждением и страданием, что те же самые условия, в силу которых добродетель возникает, увеличивают ее или, если они действуют не надлежащим образом, губит ее, и что добродетель проявляется именно в том, из чего возникла.

§ 3. Но может быть, кого либо затруднить то, что мы говорим, что человек становится справедливыми, творя дела справедливости, и умеренным, поступая с умеренностью; если же они творят дела справедливости и умеренности, то они уже и суть справедливые и умеренные, подобно тому как люди, знающие грамматику и музыку, и суть грамматики и музыканты. Но разве дело, хотя бы в искусствах, обстоять так? Ведь может же кто-либо писать верно по правилам грамматики по случаю или по указанию кого либо иного; он будет лишь тогда грамматиком, когда он пользуется верно грамма тикой, с о з н а в а я грамматические правила, т. е., когда он воспользуется правилами грамматики, находящимися в его сознании. Далее, есть разница между искусствами и добродетелями; в произведениях

искусства совершенство лежит в них самих, и достаточно, чтоб эти произведения возникли сообразно правилам, лежащим в самом искусстве; недостаточно, однако, добродетельным действиям иметь известные качества, чтобы вместе с тем назвать их справедли выми и умеренными: необходимо, чтобы действующфе лицо во время деятельности имело известное душевное состояние ( tew? s/^tov): во-первых, чтоб оно действовало сознательно, далее – с намерением, и при том с таким намерением, которое считало бы эти действия целью самою по себе [а не средством], и в-третьих, чтоб это лицо твердо и неизменно держалось известных принципов в своей деятельности. Все эти условия не перечисляются в других искусствах, за исключением одного условия – знания. Знаниф же имеет малое значение или вовсе его не имеет по отношению к добродетели, другие же условия не маловажны, но, напротив, составляют все.

Эти-то условия и возникают в нас от частого повторения справедливых и умеренных действий. Итак, действия называются тогда справедливыми и умеренными, когда они таковые, какие мог бы совершить справедливый и умеренный человек; справедливый же и умеренный человек не тот, кто поступает так [ибо он мог бы поступать так и случайно], но тот, кто поступает так, как справедливые и умеренные. Итак, верно, что справедливыми человек становится, творя дела справедливости, а умеренным – поступая с умеренностью, а без подобной деятельности пусть никому и в голову не приходить стать хорошим человеком. Большинство же людей не поступают так, а прибегая к теории, думают, что фи лософствуя они могут стать людьми нравственным; точно также поступают больные, которые внимательно выслушивают врачей, но ни в чем не следуют их предписаниям: как тело людей, лечащихся таким образом, не будет в хорошем состоянии, так и души тех, которые подобным образом философствуют, [а не действуют].

§ 4. После этого следует рассмотреть, что такое добродетель. Душевные движения бывают троякаго рода: а ф ф е к т ы (тсоЙт)), способности (5ииар. еи?) и приобретенные с в о й с т в а (е§еи?). Добродетель должна относиться к одной из этих групп. Аффектами я называю страсть, гнев, страх, отвагу, зависть, радость, дружбу, ненависть, желание, ревность, сожаление, одним словом – все то, чему сопутствует удовольствие или страдание. Под способностями я разумею то, что содержит в себе причину, в силу которой мы имеем эти

аффекты, например, в силу чего мы способны испытывать гнев или печаль, или сожаление. Приобретенными же свойствами души я называю то, в силу чего мы верно или дурно относимся к аффектам, например, к гневу: если мы слишком отдаемся ему или слишком мало отдаемся ему, то мы поступаем дурно; если же придерживаемся средины, то – хорошо, и подобным образом относительно других аффектов. Аффекты не суть ни добродетели, ни пороки, ибо ведь мы не яъ силу наших аффектов называемся хорошими и дурными, а называемся таковыми в силу добродетелей или пороков, и ведь нас не хвалят и не хулят за наши аффекты (ведь не хвалят же человека, испытывающего страх, и не безусловно хулят гневающегося, а лишь известным образом гневающегося), а за добродетели и пороки нас хвалят или хулят. Далее, гневаемся мы и страшимся не преднамеренно, добродетели же суть известного рода намерения или, по крайней мере, не без намерения. Сверх всего этого, мы говорим, что аффекты нас побуждают к деятельности, про добродетели же и пороки не говорится, что они побуждают нас к деятельности, а что мы находимся в известном состоянии.

В силу того же самаго добродетели и не суть способности, ибо нас не называют хорошими или дурными единственно в силу того, что мы способны к аффектам, и нас за это не хвалят и не хулят. Далее, способности мы получаем от природы, хорошими же или дурными мы не становимся от природы, как мы об этом ранее говорили. Итак, если добродетели не суть ни аффекты, ни способности, то остается лишь признать их приобретенными каче ствами души. Этим определено, что такое добродетель по своему родовому понятию.

§ 5. Но нельзя удовлетвориться одним указанием, что добродетель – приобретенное качество души; нужно определить какое именно приобретенное качество. Должно заметить, что всякая добродетель доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, п деятельность этой душевной способности ведется ею в совершен стве; так добродетель глаза делает хорошим глаз и его дело, благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Подобным же образом добродетель лошади делает лошадь хорошею и способною бегать и носить всадника, и противостоять неприятелям. Если это справедливо относительно всех случаев, то и добродетель человеческая состоит в приобретенном свойстве души, в силу которого человек становится хорошим, и в силу которого он хорошо выполняет свое назначение, а в чем оно состоит – это мы уже ранее сказали, и оно станет еще яснее, когда мы рассмотрим, какова природа добродетели. Во всякой сложной и делимой величине можно отличать большее от меньшего и равного (Тстои), и притом или по отношению к самому предмету, или по отношению к нам. Равное же состоит в известной середине между излишком и недостатком; под серединой самого предмета я разумею то, чтб равно от отстоит от обоих концов, и она всегда одна, и притом одна и та же во всех предметах. Серединою же по отношению к нам я на зываю то, чтб не дает ни излишка, ни недостатка, и эта середина не одна и не одна я та же для всех. Если, например, десять слишком много, а два слишком мало, то шесть мы признаем се рединой по отношению самого предмета, ибо шесть. настолько же единиц больше двух, на сколько меньше десяти. Это-то и есть середина ариометической прогрессии (apiO^-axY) avaXoyia).

Но среднее по отношению к нам не может быть определено таким же образом. Если для кого либо десять фунтов пищи слишком много, а два фунта – слишком мало, то учитель гимнастики не прикажет ему есть шесть фунтов, потому что и это количество может оказаться для указаннаго лица или слишком большим, или слишком малым: Милону Пифагорейцу этого слишком мало, а начинающему заниматься гимнастикой – слишком много. То же самое и относительно бега и состязаний. Каждый знающий человек избегает излишества и недостатка и стремится к середине и избирает ее, и притом середину не по отношению к самому предмету, а по отношению к себе. Если всякая наука тем путем достигает хороших результатов, что имеет в виду середину и к этой середине направляет свои действия (поэтому-то обыкновенно и называют те результаты совершенными, от которых нельзя ничего ни отнять, ни прибавить, так как совершенство уничтожается избытком и недостатком, а сохраняется серединой), и если хорошие техники [артисты] работают, как мы сказали, имея в виду середину, и если добродетель выше и лучше всякого искусства, то и она, точно также как и природа, должна стремиться к середине. Я здесь говорю об этической добродетели, ибо она имеет дело с аффектами и с деятельностью, а в них-то и возможен избыток.

или недостаток, или середина, как, например, страх и отваж ность, страсть и гнев, сожаление и вообще всякое наслаждение или страдание допускают избыток или недостаток, которые оба не

хороши. Если же вышеупомянутый явления существуют вовремя, при надлежащих обстоятельствах, направлены на лиц, их заслуживающих, возникли из причин и проявляются в форме, в которой следует, то они придерживаются середины и в этом случае совершенны, а это-то и производит добродетель.

Точно также и в действиях есть избыток, недостаток и се редина. Добродетель же касается аффектов и действий, в которых излишек – ошибка, недостаток порицается, середина же похваляется и достигает цели; то и другое суть признаки добродетели. Итак, добродетель есть известного рода середина, по скольку она стремится к среднему. Сверх того, ошибаться можно различно (ибо зло безпредельно, как картинно выражались пифагорейцы, а добро ограничено), верно поступать можно лишь одним путем, поэтому-то первое легко, а второе трудно; легко промахнуться, трудно попасть в цель, поэтому-то избыток и недостаток – принадлежности порока, середина – принадлежность добродетели.

Совершенные люди однообразны, порочные разнообразны.

§ 6. Итак, добродетель – преднамеренноф [сознательное] приобретенное качество души, состоящее в субъективной середине и определенное разумом, и притом определенное так, как бы ее определил благоразумный человек, середина двух зол – избытка и недостатка. Сверх того, она и потому середина, что порок переступает границу должнаго в аффектах и действиях – то по отношению к избытку, то по отношению к недостатку; добродетель же находит и избирает середину. Поэтому-то и определяющий добродетель по ее сущности и понятию должен назвать ее с е р е д и н о й, а по ее совершенству и значению должен назвать ее к р а й н о с т ь ю

[высшим]. Однако, не всякий аффект и не всякое действие допускает середину; некоторые из них, как видно из обозначения, заключают в себе порочность, например, [из аффектов] зло радство, безстыдство, зависть, а из действий – прелюбодеяние, воров ство, убийство. В се это и тому подобное порицается, так как оно само по себе дурно, а не избыток его или недостаток; поэтомуто в подобных явлениях нельзя найти истиннаго поведения, а всегда лишь ошибочное; понятия истиннаго и ложцаго [хорошаго и дурнаго] к этим явлениям не применимы, и нельзя говорить о том, с кем, когда и каким образом следует совершать прелюбодеяние, а самое совершение безусловно ошибочно [дурно]. Точно также нельзя

полагать, что и в несправедливом образе действий, или в тру сости, или в невоздержности есть середина, избыток и недостаток:

выходило бы в таком случае, что есть середина в самом избытке или в самом недостатке, и что есть избыток избытка и недостаток недостатка. Как не может быть в умеренности или мужестве избытка или недостатка, ибо здесь именно середина и есть в известном смысле крайнее совершенство, точно также и в указанных пороках не может быть избытка или недостатка, а всякое порочное действие ошибочно [дурно]. Вообще говоря, как нет сре дины в самом избытке и в недостатке, так нет и в средине избытка или недостатка.

§ 7. Но недостаточно высказать это в общих чертах, следует применить это к частным явлениям. В исследованиях, касаю щихся деятельности, общие рассуждения безсодержательны, частныя содержать в себе более истины, так как действия всегда имеют в виду частное, и потому общие положения должны согласоваться с частными.

Это выяснится из нижеследующаго описания. Мужество – сре дина трусости и отважности. Для обозначения людей слишком бесстрашных язык не имеет названия (как вообще многия

[состояния души] не имеют названий); того же, кто имеет слишком много отваги, мы называем о т в а ж н ь ш ъ, а того, кто имеет избыток страха или слишком мало отваги, мы называем т р у с л и вы м. В области наслаждений и страданий, правда, не во всех, и менеф всего в страданиях, середину мы называем у м е р е в н о с т ь ю, избыток – не в о з д е р ж н о с т ь ю. Вряд ли встречаются люди, слишком мало чуткие к наслаждению, поэтому-то для подобных людей нет и обозначения; назовем их б е з с т р а с т н ы м и. Щ е дрость – средина относительно траты денег и приобретения; избы ток называется р а с т о ч и т е л ь н о с т ь ю, а недостаток – с к у п о ст ь ю.

В этих пороках избыток и недостатон проявляются противоположным образом: расточительный человек слишком много издерживает и слишком мало приобретает; скупой, наоборот, слишком мало издерживает и слишком много приобретает. Теперь мы удо влетворимся этим описанием в общих главных чертах; позднее мы станем говорить подробнее.

И другие душевныя расположения (Siafrsae’-s) также касаются бо гатства; из них средина называется в е л и к о л е п и е м ъ (р. еуа* Хокриша) (великолепный ведь отличается от щедраго: первый

проявляется в крупном, второй – в мелких делах). Избы ток великолепия называется н а п ы щ е н н о с т ь ю и ч в а н с т в о м ъ (ßa- vaoffia), не д о с т а т о к ъ, – мелочностью (p.ixpoxpdirsia). Итак, эти ду шевный состояния отличаются от щедрости, а чем они отличаются – это мы увидим позднее. Великодушие – средина в области почести и безчестия; его избыток называется т щ е с л а в и е м ъ, недостаток – м а л од у ш и е м ъ. В том же самояъ отношении, в каком, как мы ска зали, щедрость стоить к великолепию, различаясь тем, что пер вая имеет дело с меныпим, в таком же отношении стоить одно определенное душевное расположение к великодушию, которое имеет дело с честью, но с честью, понимаемою в великом значении этого слова; упомянутое же расположениф имеет дело с мелкою честью. Ведь к чести можно стремиться настолько, насколько следует, или более, чем следиет, или менее, чем следует. Кто слишком стремится к честп, называется ч е с т о л ю б и в ы м ъ, кто слишком мало – нечестолюбивым (иоиХбтир. ор), средина же не имеет названия; и самые душевныя расположения не имеют названия, за исключением одного ч е с т о л юб и я; отсюда и происходит, что край ности себе приписывают право на середину. И мы иногда называем человека, придерживающагося средины, честолюбивым, а иногда нечестолюбивым, и иногда хвалим честолюбиваго, иногда же – нечестолюбивого. На каком основании мы это делаем, об этом будет сказано позднее, теперь же мы таким же образом [то есть, вкратце] будем говорить об остальных душевных расположфниях. И относительно гнева может быть избыток, недостаток и средина, но они не имеют названия; мы же назовем человека, придержпвающагося средины, кротким, а самую середину – к р о т о ст ь ю, одну из крайностей – избыток, то есть, самый порок назовем г не в л и в о с т ь ю, а человека – гневливым; человека, имеющаго слишком мало гнева (йбру-^то?), смиренным, самый недостаток – с м и р е н и е м ъ. Сиществуют еще три другие средины, имеющия между собою некотороф сходство, но различающияся друг от друга. Все они относятся к общению людей словом и делом, но различаются тем, что одна имеет в виду и с т и н у в словах и делах, другие же имеют в виду п р ия т н о е; последнее при этом [может проявляться] или в шутке, пли же вообще во всех житейских отношениях. И о нпх следует сказать, для того, чтобы мы еще лучше увидели, что средина во всем заслуживает похвалы, край ности же не похвальны, а заслуживают порицания. Правда, что и Этика. •>

здесь, как и в других случаях, язык не имеет большинства названий; однако должно попытаться создать термины, как мы это уже делали в других случаях, ради ясности и большей легкости понимания.

Что касается истиннаго, то назовем человека, придерживающагося средины, правдивыми; самую середину – и с т и н н о й, симулирование, имеющее в виду преувеличение, – х в а с т о в с т в о м ъ (dXa^övsia), а человека – хвастуном, имеющее же в виду умаление – и р о н ие й, а человека – ироничными. Что касается приятнаго, насколько оно про является в шутке, то человека, придерживающагося средины, мы назовем общительными, а самое расположение души – о б щ и т е л ь но с т ь ю, избыток – ш у т о в с т в о м ъ, а человека – шутом; недоста точно приятнаго человека – грубыми, а самое качество – г р у б о с т ь ю.

Что касается приятнаго в остальных житейских отношениях, то человека приятнаго в той мере, в какой следует, – любезными, а самую середину – л ю б е з н о с т ь ю (<pi)aa), человека же излишне приятнаго, не имеющаго при этом задних мыслей, мы назовем слащавым (dpsaxog), а если он при этом имеет в виду свою пользу – льстивыми; того же человека, который неприятен во всех отношениях, мы называем т я ж е л ы м и и не с н о с н ы м и. Су ществует средина и по отнощению к аффектам и тому, что связано с аффектами; например, хотя стыдливость не есть добродетель, но стыдливаго все же хвалят, и таким называется человек, придерживающийся средины в этих аффектах, а излишествующий, как например, застенчивый,- – тот, который всего стыдится; напротив, недостаточно и никогда не стыдящийся называется наглым, придерживающийся средины – сты д л и в ы м и. Н е г о д о в а н и е (vip-sao;) – сре дина между завистью и злорадством; это душевное расположение касается страдания и наслаждения, которое мы испытываем при случайностях, коим подвержены наши ближние. Человек негодующий испытывает страдание при виде незаслуженнаго счастья дурных людей; завистливый идет далее, и всякое счастье ближних доставляет ему страдание; злорадный человек не только не страдает при виде бедствий других, а напротив, испытывает радость. Но мы найдем еще случай поговорить обо всем этом.

Что касается справедливости, понятие которой сложно, то мы позднее укажем ее виды и скажем, в каком смысле в каждом виде можно найти середину. Тоже самое и относительно умственных добродетелей. – 35

§ 8. Итак, существуют три душевный расположения, из которых два порочны, одно в силу избытка, в нем заключеннаго, другое вь силу недостатка, и только одно душевное расположение есть расположение добродетели, состоящее в средине.

Все эти расположения противоположны друг другу в известном отношении: краиния – противоположны как средине, так и друг другу, а средина – крайностям. Подобно тому как „равное“ [то Таои]

по отношению к меньшему кажется бблыпим, а по отношению к большему меныпим, точно также и средния приобретенныя душевныя качества являются по отношению к недостаточным избытком, а по отношению к избыточным – недостатком; и это, как в аффектах, так и в действиях, ибо мужественный кажется отважным по отношению к трусу и трусом в сравнении с безумно отважным; точно также и умеренный кажется невоздержным по отношению к безстрастному и безстрастным в сравнении с не воздержным; щедрый кажется скупым по отношению к расточи тельному и расточительным в сравнении с скупым. Поэтому-то люди, придерживающиеся крайностей, отталкивают от себя человека, придерживающагося средины, и относят его к противопо ложной крайности: трус называет мужфственнаго человека безумно отважным; а безумно отважный называет его трусом; и в остальном точно также. Но при этой взаимной противоположности про тивоположность крайностей между собою значительнеф, чем по отношению к средине, ибо они далее отстоят друг от друга, чем от средины, как например, далее отстоит великое от малаго и малое от великаго, чем то и другое от средняго. Сверх тогоесть известного рода сродство между некоторыми крайностями и срединой, например, между отважностью и мужественностью, между расточительностью я щедростью, а между крайностями всегда вели чайшая разнородность. Отстоящее друг от друга наиболыпим образом определяется противоположными понятиями, и в то же время противоположности наиболее отстоят друг от друга. Что же касается средины, то иногда ей более противоположен недо статок, чем избыток, как например, м у ж е с т в о не столько противоположно избытку его – б е з у м н о й о т в а ж н о с т и, сколько недостатку – т р у с о с т и; умеренности, наоборот, не столько противо положен недостаток ее – б е з с т р а с т и ф, сколько избыток – не в о з д е р ж н о с т ь. Это происходит от двух причин, из коих первая заключается в самом предмете: так как одна из крайностей

стоит ближе к середине и сроднеф ей, то мы противополагаешь еег’не середине, а крайности ей противоположной; так например, без умная отважность стоит ближе к мужеству и ему сроднее; напро тив того, трусость менее подобна мужеству, ее-то мы и противо полагаешь мужеству, ибо чтб далее отстоит от средины, то кажется противоположными ей. Итак, вот первая причина, заключенная в самом предмете; вторая же причина – в нас самих, ибо к чему мы от природы более склонны, то нам кажется боль-.

шею противоположностью средине, так например, мы по природе очень склонны к наслаждениям, поэтому-то нам легче стать не воздержными, чем скромными, и то мы счнтаем большею противо положностью средине, к чему мы имеем бблыпую наклонность, поэтому-то невоздержность, будучи избытком, более противоположна умеренности [чем скромности].

§ 9. Итак, мы в достаточной мере сказали о том, что эти ческая добродетель – средина, и в каком смысле средина, что она средина двух пороков, а именно, избытка и недостатка, что она та кова в силу ее стремления к середине в аффектах и действиях; поэтому добродетель трудна, ибо найти середину в чем бы то ни было трудно; так наюример, дфнтр круга не всякий в состоянии определить, а лишь математики. Точно также всякий в состоянии гневаться, и это легко, также и выдавать деньги и тратить их, но не всякий умеет и не легко делать это по отношению к тому,’ к кому следует, и на сколько и когда следует, и ради чего и как следует. Поэтому-то нравственное совершенство – нечто редкое, похвальное и прекрасное. Тот, кто стремится к среди не должен, во-первых, удаляться от того, чтб наиболее противопо ложно средине; ведь это советует и Калипсо:

В сторону должен ты судно отвесть от волнения и дыма ‘).

Ибо одна из крайностей всегда более ошибочна, чем другая. Но так как весьма трудно найти середину, то, во-вторых, следует (как говорят мореплаватели) избирать из двух зол меньшее, а этого лучше всего достичь указанными нами способом. Но должно • также обращать внимание на то, к чему мы сами наиболее склонны, ибо характеры людей различны, а наши наклонности мы узнаем из наслаждения и страдания, которое мы испытываем. От этой нашей наклонности мы должны себя отвлекать в противоположную

*) Od. XII, 219.

сторону, и если мы удалимся насколько возможно от нашей оши бочной природной наклонности, то достигнем средины; того же самаго придерживаются садовники, желающие выпрямить кривое де рево. Более же всего следует остерегаться приятнаго и наслаждфния, ибо о них мы судим не безпристрастно, и то же, что чувство вали старцы-управители по отношению к Елене, то же должны чувствовать и мы по отношению к наслаждению и во всех случаях повторять их заключительный слова1), и если мы также отклоним от себя наслаждения, то впадем в наименыпия ошибки. По ступая так, говоря коротко, мы скорее всего будем в состоянии достичь средины; правда, это дело трудное, и осрбенно в отдельных случаях не легко определить, каким образом следует гневаться и против кого, ради каких причин и как долго. Да к тому же мы то хвалим недостаточно — гневливых и называем кроткими, то, напротив, называем сильными людьми гневливых.

Но, вообще говоря, тот не заслуживает порицания, кто немного отклоняется от средины в сторону ли излишества, или недостатка, а лишь тогь, кто сильно отклоняется, ибо ошибка последняго ни когда не проходить не замеченною. Трудно определить, в какой мере и насколько что-либо заслуживает порицания, как вообще подобное определение невозможно в предмфтах ощущения, а отдельныя явления все подлежать ощущению; суждение в подобных случаях зависит от ощущений. Но настолько по крайней мере ясно, что среднее расположение души во всех случаях похвально, и что в иных случаях должно-фтклоняться то в сторону излишества, то в сторону недостатка, чтобы так легчайшим образом достичь средины и нравственного совершенства.

*) Iliad. III, 156–160.

К Н И Г А III.

|0 свободе води §§ 1–8; О мужестве §§ 9–12; об умеренности ( a u t p p o a i’v » ])

§§ 1 3–1 5 ].

§ 1. Имея в виду, что добродетель касается аффектов и действий и что произвольное похваляется и порицается, в то время как непроизвольному уделяется снисхождение, а иногда даже сожаление, имея в виду это, необходимо человеку, разсматривающему добродетель, определить понятия п р о и з в о л ь н а г о и не п р о и з в о л ь н а г о; и законодателями это полезно ради почетных награди и наказаний.

Кажется, то непроизвольно, что совершается по н а с и л и ю или незнанию. Приндип насильствеянаго действия лежнт вне действующаго лица, и притом так, что действующее или страдающее лицо вовсе не причастно самому действию, например, если ветер или сильные люди, перенесут кого либо. Возникает сомнение – назвать ли произвольными или непроизвольными то действие, которое совер шается из страха болыпих бедствий или ради чего либо прекраснаго, например, когда тирании, в руках которого наши родители и дети, прикажет совершить что либо постыдное, исполнение чего спасет их, неисполнение же погубить. Нечто подобное случается и во время бури, когда выбрасывают имущество за борт. Говоря безусловно, ни один человек произвольно не выбросить своего имущества, но всякий благоразумный человек сделает это ради собственнаго спасфния и спасения остальных. Итак, подобный действия имеют смешанный характер, но более похожи на про извольный; во время их совершения они подлежать выбору, но цель действия определена обстоятельствами [хата тои хаирси] [и не под лежите выбору], так что во время их осуществления их можно на звать и произвольными, и непроизвольными. Действующеф лицо всегда действует произвольно, ибо принцип, нриводящий в движение члены I

организма, в подобных действиях заключен в самом лиде; а в тех случаях, когда принцип действия находится в самом лице, от него же зависит и выбор – действовать или нет. Итак, и подобный [смйшанныя] действия произвольны; но, разсматривая их безотносительно, придется, пожалуй, назвать их непроизвольными, ибо ведь никто сам по себе не выбрал бы ничего подобного.

Иногда подобные действия хвалятся, надример, если люди берут на себя нечто постыдное или сопряженное со страданием ради великаго и прекраснаго; в нротивном случай их порицают, ибо только дрянной человек переносить постыднейшеф без какой-либо прекрасной или полезной цели. Иногда же подобные действия находят себе не похвалу, но снисхождение, например, в том случай, когда кто-либо посту пафт не так, как слйдовало бы – при обстоятельствах, превышающих силы человйческой природы, при которых никто бы не устоял. Но существуют такия вещи, которых ни какая сила не должна заставить ‘ сдйлать, а скорйе слйдует уме реть, испытывая страшнейшие страдания: так напримйр, смешно утверждать, что Алкмеон в трагедии Эврепида был принужден убить свою мать. Трудно иногда бывает опредйлить какое дййетвие из двух возможных слйдует выбрать, и какое зло из двух – перенести, а еще труднйе держаться того, чтб признано истинным.

В болыпинствй случаев или человйка ожидает страдание, или то, к чему его принуждают, постыдно, а похвала или порицание слй дует сообразно с тйм, дозволить ли он себя принудить, или нйт. Итак, какие дййствия должно назвать [вынужденными, ßi’aia]

насильственными? Говоря безусловно – те, причина которых заклю чается во внешних обстоятельствах, когда дййствующфе лицо непри частно к дййствию; тй же, которыя сами по себй непроизвольны, но в данное время и при данных обстоятельствах подлежать выбору, и принцип которых находится в дййствующем лицй эти, будучи сами по себй непроизвольными, в данное время и при данных обстоятельствах произвольны. Они более подобны произвольным, ибо дййствия всегда имйют дйло с ч а с т н ым ъ, а это-то произвольно; но трудно сказать, что ему слйдует предпочесть, ибо частное всегда имйфт множество различий. Если же кому-либо показалось, что и приятное, и прекрасное заключает всебй принуждение (вйдь и они, будучи внй нас, принуждают нас), то в таком случай все придется назвать насильственным, ибо эти по нятая определяют всю дйятельность людей. Но люди, дйлающие чтолибо под влиянифм принуждения и непроизвольно, испытывают с т р а д а н и ф; напротив, они испытывают наслаждфние, если делают что-либо под влиянием приятнаго и прекраснаго. Смешно обвинять внешние условия, а не себя самого в том, что поддался им, или приписывать себе прекрасный действия, а постыдныя извинять приятностью их. Итак, кажется, что то действие вынуждено, принцип коего находится вне действующаго лица, и при коем человек действующий по принуждению н ф п р и ч а с т е н ъ самому действию.

§ 2. Что касается действий по неведению то они в общей сложности не могут быть названы произвольными, но не произ вольными лишь тогда, когда они сопряжены с страданием и раскаянием, ибо тот, кто что-либо сделал ho неведению, но не раскаи вается в своем действии, не действовал произвольно, так как не знал того, что делает, но и не непроизвольно, ибо он не чувствует горести; поэтому кажется, что человек, действиющий по неведению и испытывающий впоследствии раскаяние, действует непроизвольно, а про того, который не испытывает раскаяния, мы для различия от перваго скажем, что он не действовал п р о и з в о л ь н о; так как он отличается от перваго, то лучше назвать его особым именем. Далее существует, кажется, различие действия по неведению от того, когда кто-либо действует не с о з н а в а я; так, пьяный или разгневанный, кажется не действует по неведению, но все же, по одному из указанных мотивов; он действует не зная, тоесть, не сознавая. Но и всякий дурной человек не знает, что должно делать и чего избегать, и в силу этой именно ошибки люди становятся несправедливыми и вообще дурными.

Понятием непроизвольнаго мы не хотим сказать того, что ктолибо вовсе не знает п о л ф з н а г о, ибо ведь преднамеренное незнание не есть причина непроизвольнаго действия, а причина порочности, и ведь не незнание вообще (за подобное незнание людей порицают), а незнание частных обстоятельств, которых касается и в которых проявляется действие; этими частными обстоятельствами и объяс няется сожаление и снисхождение. Тот, кто не знает одного из частных обстоятельств, поступает непроизвольно. Итак, м о жет быть, не дурно определить эти обстоятельства, каковы они и сколько их, кто именно действующее лицо, в чем состоит самое действие, ради какой целп и при каких условиях лицо действует.

Иногда [полезно знать], чем совершает он свое действие, например, каким инструментом, ради чего, например, радп собственнаго Ч

спасфния, и каким образом, например, спокойно или в волнении.

Все эти условия разве только одному сумасшедшему неизвестны.

Ясно такясе, что и действующее лицо должно быть известно, ибо как может быть, чтобы кто-либо сам себя не знал? Может случиться, что кто-либо не знает того, чтб он делает, как, например, говорят: „это сорвалось с языка“, или: „они не знали, что об этом запрещено говорить“ (как это случилось Эсхилу поотношфнию к мистфриям), или как это случилось тому, кто извинялся тем, что хотел лишь показать оружие, а оно выстрелило.

Может также случиться, что кто-либо примет своего сына за врага (как это случилось Меропе), или заостренное копье при мет за тупое, или камень примет за пемзу. Далее может случить ся, что кто-либо для собственнаго спасения ударить противника и убьет его, или же, наконец, что кто-либо, желая показать, как следует выпадать при фехтовании, поранить кого либо. Так как неведение может касаться всех приведенных обстоятельств, при которых совершается действие, то непроизвольно действие того, кто не знафт одного из подобных обстоятельств, и как, кажется, тем непроизвольнее, чем важнее обстоятельство, [которого он не знает]: самые же важныя обстоятельства касаются п р е д м е т а и ц ел и д е й с т в и я, однако для того, чтобы назвать какое-либо действие непроизвольным в силу неведения одного из таких обсто ятельств, необходимо, чтобы за действием следовало страдание и раскаяние.

§ 3. Если непроизвольны те действия, которыя совершаются по принуждению и по неведению, то произвольными, как кажется, следует назвать те, принцип коих находится в самом действующем лице, и которыя совершаются, когда все обстоятельства, касающияся какого-либо действия, известны действующему лицу. Ка жется, что неверно называют непроизвольными действия, совер шаемый под влиянием страсти или сильнаго стремления: во-пфрвых, потому, что в таком случай ни одно из животных, кроме человека, ни дети не имели бы произвольных действий; во-вторых, разве ни одного нашего действия под влиянием страсти и стремления нельзя назвать произвольным? Или же пре красный можно назвать произвольными, а постыдный непроизволь ными? Но разве это не смешно? Ведь причина их одна и та же.

Нелепо также считать произвольным то, к чему следуфт стре миться; а ведь наш долг возмущаться в известных случаях

и стремиться к известным вещам, например к здоровью иди науке. Сверх того, кажется, что непроизвольное сопряжено с страданием, а то, чтб соответствует нашему стремлению, со пряжено с наслаждением. Наконец, чем отличаются проступки, совершаемые под влиянифм страсти, от совершаемых с размышленифм? И тех, и других следует избегать, и, как кажется, неразумные аффекты не менее свойственны природе человека.

В страсти и стремлениях заключается источник человеческой деятельности. Итак, подобное определение непроизвольнаго нелепо.

§ 4 Определив понятие произвольнаго и непроизвольнаго, нам следует разобрать н а м е р е н и е, ибо оно по преимуществу связано с добродетелью, и по нему лучше судить о характере, чем но действиям. Намерение есть нечто произвольное, однако понятия эти не тожественны: объем понятия лроизвольнаго обширнее, ибо в произвольной деятельности участвуют и дети, и животныя, но не в намерениях; внезанныя действия мы называем произвольными, но не преднамеренными. Те, как кажется, ошибаются, которые называют намерение стремлением, или страстью, или волей, или известного рода представленифм, ибо неразумныя существа не имеют намерения, а имеют стремление и страсть, и невоздержный действует под влиянием стремления, но не преднамеренно, в то время как воздержный, напротив, действует преднамеренно, но не под влиянием стремления. Далее, стремления противодействуют намерению, а стремление не противодействуют стремлению. Наконец, стремление касается наслаждфния и страдания, намерение же не имеет дела ни с страданием, ни с наслаждеяием; еще менее намерение может быть названо страстью, ибо то, чтб совершается под влиянием страсти, менее всего кажется преднамеренным. Но и волею намерение не может быть названо, хоть оно и кажется родственным ей. Намерение никогда не имеет дела с невозможным, и если бы кто сказал, что он намерен сделать невоз можное, то он показался бы дураком. Ж едание [воля] же может касаться невозможнаго, например, безсм ертия1). Воля может далее касаться и того, чтб совершенно не в нашей власти, напри-

*) Это предложение не должно понимать в том смысле, что Аристо тель считает безсмертие душ и невозможным. Он хочет лишь сказать, что безсмертие независимо от наш его желания. П р. П ерев.

мер [мы можем желать], чтобы актфр или атлет одержал победу; но ни у кого не является намерения относительно подобного, а лишь относительно того, чтб, как он думает, в ъ е г о в л а с т и.

Сверх того, воля имеет более в виду цель, намерение же – сред ства; так, мы хотим быть здоровыми, но намереваемся делать то, чтб нам даст здоровье; мы хотим блаженства, – так ведь это и говорится, однако язык не дозволяет сказать: мы намеревафмся быть блаженными. Вообще говоря, кажется, что намерение имеет дело с тем, чтб в нашей власти (та £ср’ ^аЬ). Но и представлением (Soäja) нельзя назвать намерение. Ведь кажется, что представление может простираться на все, как на вечное и невозможное, так и на то, чтб в нашей власти; представления различаются истинностью и ложностью, а не добром или злом, намерение же более подходить под эту последнюю категорию; но верно, никто вообще не скажет, что намерение тожественно с представлением; но оно не тожественно и с каким либо одним определенным представлением; ибо наш характер зависит от того, на чтб направлены наши намерения, на хорошее или на дурное, а не за висит от представлений. Намерения наши говорят нам – доби ваться ли нам чего либо, или избегать, или нечто подобное, а представления – чтб такое предмет, кому и каким образом он полезен. Наши представления не могут определить, чего следует добиваться и чего избегать. Намерение хвалят, когда оно сообра зуется с долгом и с тем, чтб правильно, представление – когда оно истинно. Наконец, мы намереваемся осуществить благо, которое нам хорошо известно, представления же мы образуем и относи тельно того, что нам не известно. К тому же кажется, что лучшия намерения и лучшия представления встречаются не у одних и тех же людей, а некоторые имеют обширный разум, но вследствие порочности характера выбирают не то, чтб должно. Все равно, предшествует ли представление намерению, или следует за ним, ибо не в этом вопрос, а в том, тожественно ли намерфние с каким-нибудь одним представлениемь. Итак, какое намерение и каковы его свойства, если оно не подходить ни под одну из указанных категорий? Во всяком случае намерение есть нечто про извольное, хотя не все, чтб произвольно, есть намерениф. Может быть, оно есть нечто, чтб человек ранее взвешивал в своем уме (rcpoßsßouXsup.evov), ибо ведь всякому намерению свойственны pa-

зум и размышлениф; на это указываете и самое имя тгроа’резч;: оно есть нечто, что избирается преимущественно пред другими.

§ 5. Что касается размышления с целью выбора, делиберации *), то возникаете вопрос: относится ли оно до всего, или же есть нечто, не подлежащее делиберации? Должно заметпть, что не то подлежите делибфрации, о чем, может быть, стал бы делибфрировать глупый или сунасшедший человек, но то, о чем делиберирует разумный человек: о вечном никто не делиберирует, как например, о строении мира или несоизмеримости диамфтра и окружности; не делиберируют также и относительно того, чтб хотя и находится в движении, но таком, которое всегда однообразно, все равно, будет ли причина однообразия находиться в не о б х о д и м о с т и, или в ъ п р и р о д е, или в какой-либо иной причине, как наиример, в восходе и заходе солнца; не делиберируют также и о том, что совершается раз так, раз иначе, напримеъ, засуха и дождь; не делиберируют также и относительно того, чтб случайно, например, находка клада. Даже не обо всех обстоятельствах человеческой жизни делиберируют, например, никто из лакедфмонян не станет делиберировать о том, какое государственное устройство лучше всеге для скифов, ибо это и тому подобное не зависит от нас. Делиберируем же мы о том, совершение чего в ъ н а ш е й в л а с т и, и это-то и остается нам исследовать. Как кажется, существуют следующия причины: п р и р о д а, и не о б х о д и м о с т ь, и с л у ч а й, и р а з у м ъ и все то, чтб с о в е р ш а е т с я ч е — л о в е к о м ъ. Люди делиберируют о том, чтб можете быть выполнено ими. Нет места д е л и б е р а ц и и в точных и совершенных вауках; например, о буквах мы не спорим, как их следует писать; делиберируем же мы о том, чтб совершается нами, и не в с е г д а о д и н а к о в ы м и о б р а з о м ъ, например, оврачебном искусстве и о финансовому и об искусстве управлять кораблем мы более дели берируем, чем о гимнастике, так как первыя менеф определенны.

То же должно сказать и об остальных [науках и искусствах], но более об искусствах, чем о науках, так как мнения относительно первых более расходятся. Делиберация касается того, чтб часто случается, [но не всегда одинаковыми образом], но исходи чего неясен, и чтб само по себе неопределенно. Если дело важно,

‘) ВоиХк) обозначает у Аристотеля взвеш ивание мотива, предшествующее действию; мы употребляем для краткости иностранное слово. П р. п е р е в.

то мы берем советников, не доверяя сфбе и достаточности собственнаго размьтщлфния. Делиберируфм мы не о целях, а о сред ствах!., ибо ведь врач не делиберирует о том, следует ли ему вылечить, или оратор – следует ли ему убедить, ‘или государ ственный деятель – следует ли ему водворить порядок, и вообще никто из им подобных не делиберирует о цели, но, положив себе какую-либо цель, они смотрят, каким образом и какими средствами выполнить ее, и если средств оказывается несколько, то они смотрят, как достичь цели наилегчайшим и наилучшим образом; если же одно средство ведет к цели, то они размышляют, каким образом оно действует, и как ее достигнуть, пока не дойдит до первой причины, которую исследователь находит последнею, ибо делиберирующий человек, как видно из сказаннаго, исследует и разбирает свой предмет, как геометри ческую задачу. Однако, не всякое исследование в то же время и делиберация, например, математическое; но всякая делпберация есть в то ж е время исследование, и то, что последнеф в анализе, первое по генезису. Если при исследовании причин люди наталкиваются на невозможное, то они отказываются [от проекта], например, если необходимы деньги, и их достать они не в состоянии; если же [средства] оказались возможными, то приступают к выполнфнию: возможны те средства, найти которыя в нашей власти; то, что делафтся при посредстве наших друзей, в известном смысле есть то же, что совершено нами, ибо принцип действия находится в нас. Вопрос при этом может касаться или самих инструментов, или же употреблфния их, и точно также по остальным категориям: чем? каким образом? кто действующее лицо? Оказывается, как мы сказали, что человек – прин цип своих действий, и что делиберация касается действий, им совершаемых, и что действия [суть средства], предпринимаемыя ради цели, отличной от них. Итак, предметом делиберации не может быть цель, но лишь средства к цели, а также не может быть им и частное и единичное, например, хлеб ли это, и испе чешь ли он, как следует: определяет это – ощущениф. Если бы кто-либо вечно делиберировал, то он запутался бы в безконечном ряде [e£<j & – еьрои ^ s i], Итак, намерфние и делиберация одно и то же, с тою лишь разницей, что намерение – нечто уже определенное. Намерение – то, на что человек решился на основании д е л и б е р а ц и и, ибо всякий

человек тогда прекращафт исследование и приступаете к действию, когда выполнениф решения зависит от него; тогда принципом действия становится разум, правящий человеком. Ясно это и на древних государственных устройствах, упоминаемых Гомером, ибо в них цари возглашали народу лишь о том, что уже решено. Итак, если н а м е р е н и е имеет дело с делиберацией и с стремлениями к тому, что в нашей власти, то намерение можно определить так: оно есть стремление, касающееся того, что в нашей власти, и управляемое делиберацией. Решившись после делиберации, мы действуем по ее указакиям. В общих чертах сказано о н а м е р е н и и и о том, чего оно касается, и что оно относится лишь к средствам.

§ 6. Что касается воли, то уже сказано, чтб она имеет в виду цель; одним кажется, чтб эта цель – б л а г о, другим – к а ж у щ е е с я б л а г о. Вы ходите, по мнению тех, кто полагает благо целью воли, что тот человек, который неправильно выбираете, вовсе не хочет того, в чему он стремится (ибо еслиб он хотел этого, то оно должно бы быть благом, а в данном случае оно – зло).

А по мнению людей, утверждающих, что предмет воли – кажу щееся благо, выходит, что воля по своей природе вовсе не определена, а для каждаго цель есть то, чтб ему кажется благом. Но одному благом кажется одно, другому другое, и может случиться, что противоречащее [одному и тому же человеку покажется благом]. Если подобное определение неудовлетворительно, то не следует ли при знать, что, говоря безусловно и по истине, воля стремится к благу, но воля каждаго отдельного человека – -к кажущемуся благу, то-фсть, воля нравственного человека стремится к истинной цели, воля порочнаго – к случайной, подобно тому, как для тела людей, находя щихся в нормальном состоянии, то здорово, что по истине здорово, а для бодьных – другое; то же самое относится и к горькому, и к слад кому, и к теплому, и к тяжелому и т. д. Нравственный человек об этом судите верно, и то истинно в каждом отдельном случае, что ему кажется таковым, ибо каждый человек имеет свое собственное представление о прекрасном и приятном, и в том, может быть, и заключается величайшее преимущество нравственного человека, чтб он в каждом отдельном случае находит истину, будучи, как бы мерилом и законом ее. Наслаждение же обманываете большинство людей, ибо оно, не будучи благом, кажется таковым;

поэтому-то люди выбирают приятноф, считая его благом, и избегают страдания, считая его злом.

§ 7. Итак, если воля имеет дело с целью, а делиберация и намерение – со средствами, то действия, касающияся последних, можно назвать намеренными и произвольными. Деятельность добродетелей проявляется именно в этой сфере, следовательно, и добродетель в нашей власти, а точно также и порочность, ибо мы властны действовать во всех тех случаях, в которых властны воздер жаться от действия, и везде, где мы властны сказать „ не т ъ “, там мы властны сказать и „ д а “. Следовательно, если прекрасный действия в нашей власти, то и постыдныя действия в нашей вла сти, и если в нашей власти воздержание в тех случаях, в ко торых оно прекрасно, то и действия в тех случаях, в кототорых они постыдны, в нашей власти. А если прекрасная и постыд ная деятельность в нашей власти, а равно и воздержание, и если добродетель и порочность именно в этом и заключаются, то, зна чить, в нашей власти быть нравственным или порочными людьми.

Что же касается изречения: „никто не порочен по доброй воле, и никто не блажен против воли“, то оно частью ложно, частью истинно: действительно, никто не блажен против воли, но по рочность произвольна, или нам пришлось бы противоречить толькочто сказанному и не признать человека принципом и родителем как своих действий, так и детей. Если же это справедливо, и если мы не можем подвести [нашу деятельность] под иные прин ципы помимо того, что в нашей власти, то следовательно, и то, прин ципы чего в нашей власти, должно быть в нашей власти и произ вольно. Это подтверждается как частною жизнью отдельных людей, так и деятельностью законодателей, ибо они наказывают и преследуют поступающих дурно, за исключением тех случаев, когда эти действуют под влиянием насилия или по неведению, в ъ ч е м ъ о н и не п о в и н н ы, в то время как они [законодатели] награждают почестями поступающих прекрасно, для того, чтоб одних возна градить, а других устрашить, а никто не побуждает к тому, чтб не в нашей власти и непроизвольно, так как совершенно бесполезно убеждать человека не испытывать жара, или не испыты вать холода, или не голодать, или вообще что-либо подобное, так как мы тем не менее будем испытывать это. И незнание наказуется в том случай, если окажется, что человек сам виновен в своем незнании, как например, на ньяных на

лагается двойное наказание, так как приндип действия – в нем: ведь в его власти было не напиться, а пьянство и есть при чина незнания. Точно также они [законодатели] наказывают тех, кто не знает какого-либо закона, который следует и не трудно знать.

Подобным же образом они поступают и в других случаях, в которых незнание, кажется им, зависит от небрежности, так как во власти людей не быть в неведении, ибо небрежность в нашей власти. Но может быть [кто-либо возразить], что он по своему характеру не способен заботиться; но, ведь, люди сами ви новны, что стали такими, живя распутно; сами виновны и в том, что они несправедливы или невоздержны, так как одни проводили жизнь в преступлениях, другие в пьянстве и т. п. Ведь под влиянием деятельности, имеющей дело с частным, слагается известный характер человека. Это ясно и на тех, которые ревностно заняты каким-либо состязанием или работой, ибо они все время деятельны в одном направлении. Нфзнаниф того, что характер приобретается деятельностью относительно частных явлений, по пстине достойно глупца. Нелепо также утверждать, что поступающий несправедливо не хочет быть несправедливым, или что невоздерж ный не хочет быть невоздержным, и если кто не по незнанию совершает несправедливый дела, то он – несправедлив но доброй воле.

Правда, что несправедливому недостаточно одной доброй воли, чтобы перестать быть несправедливым и стать праведным: ведь и боль ной не становится [в силу одной своей воли] здоровым, хотя может случиться, что он болен по собственной воле, в силу не воздержной жизни и неповиновения врачам. Было некогда время, когда ему было возможно не болеть; теперь же, когда время пропу щено, это более не возможно, точно также, как не возможно удер жать брошенный камень, однако кинуть или бросить его было во власти человека: приндип действия находился в самом человеке.

То же относится и к несправедливому и невоздержному: сначала было в их власти не становиться таковыми, поэтому-то они произвольно такие, а не иные, а как скоро они сделались такими, то уже не в их власти перестать быть ими. И не только душевные пороки произ вольны, но у некоторых людей даже и телесные, поэтому-то их и хулят; кто природой обфзображен, того никто не хулит, а только тех, которые обезображены от недостатка телесных упражнений и неорежностн; то же относится и к телесной слабости и искалечению:

никто не станет бранить слепаго от природы, или от болезни,

или от удара, а станет жалеть его; но всякий станет хулить

[ставшаго слепым] от пьянства или иного вида невоздержности.

Итак, порицаются те телесные недостатки, которые в нашей власти; те же, которые не в нашей власти, – нет. Если это так, то, вероятно, и остальные порицаемые недостатки в нашей власти. Но, может быть, кто-либо скажет, что все стремятся к кажущемуся благу, и что никто не властен в своих п р е д с т а в л е н и я х ъ, а что каждый, смотря по качествам своего характера, стремится к тому, чтб ему кажется благом. Но если всякий в известном отношении виновник собственнаго характера, то он в известном отношении может быть назван и виновником своих представлений; если же это не так, то никто пред собственным сознанием не виновен в своих проступках, но поступает так вследствиф незнания истинных целей, думая достичь подобным образом действий того, чтб лучше всего для него. Стремление же к истинной цели не подлежит личному выбору, а человеку должно родиться с этим стремлением, как с зрением, для того, чтобы хорошо судить и выбрать истинное благо. Тот – „благородный человек“ (ебсрит^), кто от при роды имеет это качество в совершенстве, и такой человек будет владеть величайшим и прекраснейшим, чего нельзя ни получить от другого, ни научиться, но можно лишь иметь от природы; совершен ное и истинное благородство и заключается, вероятно, в том, чтоб иметь эти хорошия и прекрасныя качества от природы.

Если все это справедливо, то чем же добродетель произвольна бодее порока? И тому, и другому, и добру и злу в одинакой мере цель положена и определена природой или чем бы то ни было, и люди, как бы они ни поступали, имеют в виду все же эту цель.

И если цель, какова §ы она ни была, не является каждому от природы, а зависит хотя несколько и от самого человека, или если цель и определена природой, но все остальное нравственный человек делает произвольно, тогда добродетель произвольна, но, вероятно, и порок не менее первой произволен, так как дурной человек точно также властен в средствах, которыми он действует, хотя бы он не был властен в цели. Итак, если добродетели, как признается всеми, произвольны (так как мы в известном отношении соучастники образования нашего характера, и так как мы задаемся целями, сообразными нашему характеру), то и пороки следует признать произвольными, ибо о них можно ска зать то же, чтб и о добродетелях.

Этика. 4

§ 8. Итак, в общей сложности нами сказано о добродетелях, что они по родовому своему понятию – средина, что они суть приобретенныя свойства души; далее указано, из чего они возникают, и что они в той же сффре проявляются, из которой возникли; далее, что они в нашей власти и произвольны, и что они следуют указаниям истиннаго разума. Но степень произвольности действий и приобретенных свойств души не одна и та же, ибо действия с самаго начала и до конца в нашей власти, так как мы всегда знаем частное [с чем имеет дело действие]; приобретенныя же свойства души произвольны лишь сначала, и мы не замечаем в частностях постепеннаго сложения нашего характера, подобно тому как это и в болезнях; душфвныя свойства потому произвольны, что от нас зависело – воспользоваться ими так или иначе.

§ 9. Обращаясь к каждой отдельной добродетели, мы разъясним природу их, границы и образ их действия. Вместе с тем выяснится и число их. Мы начнем с мужества. Уже ранее было сказано, что мужество – середина страха и отважности; стра шимся же мы очевидно того, чтб внушает страх, а это, говоря безотносительно, есть зло; поэтому-то и страх называют ожиданием зла. Мы страшимся всяких зол, например, безчестия, бедности, болезни, и страшимся не иметь друзей, страшимся смерти; но му жество не ко всему этому относится. Ведь есть вещи, которых следует бояться, и страшась коих, человек поступает прекрасно а не страшась – постыдно, например, безчестие: кто страшится. его, тот человек хороший и стыдливый, кто же не страшится – безстыдный. Правда, и такой называется некоторыми мужественным, но лишь метафорически, ибо он имеет нечто общее с мужествен ным, который в известном смысле тоже /иезстрашен. Кажется, бедности не следует страшиться, и болезни тоже, и, вообще не следует страшиться всего того, источник чего не есть нравственное зло, и чтб не во власти самого человека. Итак, не того называют мужественным, кто нестрашится перечисленных вещей; называют правда, и подобного человека мужественным в силу известного сходства, ибо случается, что люди, трусливые в опасности, оказы ваются щедрыми и бодро переносят потерю денег. Тот еще не трус, кто боится поругания детей и жены, или зависти, или чеголибо подобного; точно также не мужествененеще и тот, кто спокойно ожидает бичевания. Итак, в силу каких вещей, возбуждающих страх, человека называют мужественным? По отношению ли к

наиболее страшному? Ведь никто лучше мужественнаго не перенесет страшное. Самое страшное – смерть, она – конец; кажется, что для умершаго нет более ни блага, ни зла; кажется, однако, что не во всех случаях отношение к смерти определяет собою мужествен наго, например, на море или в болезнях. В каких же случаях?

Н е в самых ли прекрасных? А таковые на войне, ибо здесь вели чайшая и в то же время прекраснейшая опасность. В пользу такого мнения свидетельствуют те почести, которыя воздаются [воинам], как в республиках, так и монархами. Итак, в собственном значении слова, мужественным называется тот, кто безбоязненно идет на встречу прекрасной смерти и всем обстоятельствам, ведущим к непосредственной смерти, а таковые встречаются чаще всего на войне. Конечно, мужественный и на море, и в болезнях бесстрашен, но не так, например, как моряки. Ибо первые в та ких случаях отбрасывают всякую надежду на спасение и негодуют на подобную смерть, вторые [моряки] питают надежду на спасение вследствие своей опытности. Сверх того, первые привыкли выказывать мужество в тех случаях, в которых можно проявить силу и в которых прекрасно умереть. В указанных случаях ни то, ни другое не возможно.

§ 10. Страшное не для всех одно и то же; бывает страшное, превышающее силы человеческия: это последнее во всех разумных возбуждает ужас. А то, чтб страшно людям, отличается большею или меньшею степенью; то же самое следует сказать и о предметах, возбуждающих отвагу. Мужественный – непоколебим, насколько это возможно человеку; поэтому он страшится опасностей, но так стра шится, как следует, как приказывает разум и ради прекрасной цели; в этом и заключается дель добродетели. Можно однако страшиться подобных вещей то в большей степени, то в меньшей; можно даже бояться того, чтб само по сфбе не страшно. Ошибки здесь возникают в силу того, что человек страшится того, чего не следует, или не так, как следует, или не тогда, когда следует, и в силу тому подобных причин. То же самое должно ска зать и о том, чтб возбуждает отвагу. Итак, тот человек мужествен, который переносит то, чтб следует, и страшится того, чего следует страшиться, и ради той причины, ради которой следуфт, и в то время и таким способом, каким следуфт. Это же должно сказать и об отважном. Мужественный страдает и действует соразмерно и разумно. Цель всякой энергии соответствует *

приобретенному свойству душп человека; поэтому мужественному кажется прекрасною храбрость, а ее осуществлфние составляет его цель. Ради прекраснаго мужественный человек берет на себя и совершает дела, требующия храбрости. Человек, переступающий границы в бесстрашии, не имеет названия (мы уже ранее заметили, что многое не имеет названия), такой походил бы на беснующагося и безчувственнаго, если б он не боялся ни землетрясения, ни бури, как это рассказывают про кельтов. Того же, кто пфреступает границы отважности, мы называем бфзумно-отважным ‘^росо?); такой уподобляется хвастуну, и отвага его кажется на пускною; он желает по отношению к опасностям слыть тем, чем храбрфц является в действительности; он, где может, подражает храбрости: поэтому-то большинство из них отважны на словах и трусы на деле; они храбрятся только, а перед действительною опасностью не устоят. Человек, преступающий меру страха, называется трусом, ибо такому человеку свойственно бояться того, чего не следует, и так, как не следуфт, и проч.; сверх того, он слишком мало самонадеян; это особенно проявляется тем, что он не знает границ печали. Трус – в некотором роде „неуверенный“ человек, ибо он всегда боится; ему противоположен мужественный, ибо с а м о у в е р е н н о м у свойственно быть отважными. Итак, трус, отважный и мужественный человек имеют дело с теми же самыми предметами, но отношение их к ним различное. Двое из них переступают границы то в сторону из лишка, то в сторону недостатка, в то время как третий держится середины и должнаго. Далее, отважные слишком поспешно и охотно бросаются в опасности, но не оказываются в них стойкими; му жественные, напротив, быстры в самих делах, а перед тем спокойны.

§ 11. Итак, мужество, как сказано, есть середина по отношению к тому, чтб возбуждает отважность и страх, и именно в тех случаях, о которых упомянуто. Мужество избирает середину и оказывается в ней стойкими, потому что оно прекрасно, п потому что противоположное позорно. Мужественный человек не умирает, чтоб избежать бедности или несчастной любви, или нного чего либо, сопряжфннаго со страданием: это скореф дело труса. Изнеженный человек избегает трудностей, и идет он на смерть не потому, что это прекрасно, а потому, что желает избежать зла.

Итак, мужество есть нечто, подобное тому, что нами описано;

понятиф это употребляется еще в пяти значениях: во-первых, в политическом. Политическое мужество более всего походить [на истинное мужество]. Кажется, что граждане потому выносят опас ности, что закон полагает с одной стороны безчестие и позор, с другой – почести. Поэтому-то те народы – самые мужественные, у коих трусы считаются безчестными, а храбрость пользуется почетом. Таковыми изображает людей и Гомер, как, например, Диомеда и Гектора: „ИИолидамант первый заклеймить меня позором“, и Диомед [восклицает]: „Гектор некогда скажет, обра щаясь к Троянцам: Диомед [от меня к кораблям убежал устрашенный]“.

Итак, этот вид мужества более всего походить на первый описанный нами, так как его источник – добродетель; он возникает из чувства стыда и стремления к прекрасному (то есть, по чести) и отвращфния к позору, как к дурному. К этому же виду можно отнести и [мужество] тех, которые действуют по принуждению начальников; но их мужество риже по степени, так как они действуют под влиянием страха и избегают не того, что по стыдно, а того, что причиняет страдание. Властителиих принуждают; как, например, Гектор [говорящий]: „Кого я увижу вдали от битвы укрывающагося, тому не избежать растерзания собаками“.

Также поступают военачальники, которые бьют солдат, когда они отступают, и те, которые располагают солдат перед оврагом или перед чем-либо в этом роде; все они принуждают [к мужеству]( а мужественным следует быть не по принуждению, а потому, что это прекрасно. Как кажется, и опытность в частностях есть своего рода мужество; поэтому-то Сократ полагал, что мужество состоит в знании; одни люди опытны в одном, другие – в другом, солдаты же опытны в делах войны; в войне многое внушает напрасный страх, и это отлично известно опытным солдатам, поэтому-то они кажутся мужественными тем, которые не знают этого. Далее они особенно в силу своей опытности умеют наносить ущерб и не терпеть его, так как они умеют пользо ваться оружием и обладают таким вооружением, которое особенно удобно к нападению на других и к защите самаго себя; итак, они находятся в положении вооруженнаго, сражающагося с не вооруженным, или атлета, сражающагося оъ человеком, незнакомым с кулачным боем; ведь и в последняго рода состязаниях не те суть самые способные късражению, которые напболее мужественны, а

те, которые наиболее сильны и имеют более крепкое тело. И наем ные солдаты становятся трусами, когда опасность делается слишком великою, и когда они уступают врагам численностью и вооружением. Они первые убегают в то время, как ополчение граждан остается на поле сражения и гибнет, как это случилось на Гермесовом поле. Гражданами бегство кажется постыдном, и они предпочитают смерть спасению бегством. Наемные же солдаты с самаго начала лишь в том сдучае решаются подвергнуться опас ности, когда знают, что они сильнеф противников; заметив ж е противное, они убегают, страшась смерти более позора. Муже ственный не таков.

Гнев также причисляют к мужеству; ведь и те кажутся мужественными, которые в гневе подобны диким зверям, ки дающимся на ранивших их; к тому же мужественные г не в л и в ы ибо гнев более всего заставляете п о д в е р г а т ь с е б я о п а с н о с т я м ъ; поэтому-то Гомер говорить (Ил. 16, 159): „гнев дал ему силы“; Ил. 15, 510) „возбудилъв нем ненависть и гнев“; (Од. 24, 3 18) „и закипела в нем кровь“. Все эти и им по добныя выражения, кажется, указывают на возбуждение и проявление гнева. Но мужественные действуют ради прекраснаго, и гнев им лишь помогает, животные же – под влиянием боли или под влиянием раны или страха, так как они не нападают на дру гих, находясь в своих лесах и договищах; но не свойственно мужеству, чтобы боль и гнев вызывали отпор опасности и непредвиденным ужасам, ибо в таком случае и голодающие ослы муже ственны, так как они, несмотря на удары, не в о з д е р ж и в а ю т с я от пищи; да и прелюбодеи под влиянием страсти совершают много отважнаго. Но действия, в которых боль или гнев вызывают отпор опасности, нельзя назвать мужественными. Однако, кажется, что мужество, причина коего заключается в гневе, самое естественное, и если оно сопряжено с намерением и с делью, то оно, может быть, и есть истинное мужество. Ведь люди страдают, пока испытывают гнев, а месть доставляет им наслаждение; но кто борется из таких побуждений, тот может быть хорошим бордом, но не мужественным, так как не прекрасное есть причина его деятельности, как того требует разум, а – страсть. Но нужно здесь признать известного рода подобие. Те, которые всегда п о л н ы надежд, [еиеХта&г?], тоже не мужественны. Они отважны в опасностях в силу того, что часто побеждали и многих победили. Но похожи они на мужественных тем, что и те, и другиф о т в а ж н ы; однако мужественные полны отваги вследствие ранеф указанных причин, – а эти – в силу мысли о собственной силе; поэтому им кажется, что нечего бояться.

Также поступают и опьяневшие; они становятся л е г к о м ы с л е н н ы м и, но если их ожидания не исполняются, они убегают. Напро тив того, мужественному свойственно переносить то, что действительно страшно человеку, или что кажется ему таковым и свойственно переносить в силу того, что это прекрасно, а не перенести позорно.

Поэтому-то, кажется, требуется больше мужества для того, чтобы быть безбоязненными и непоколебимыми во внезапных опасностях, чем в предвиденных, потому ли, что такое мужество есть в большей мере приобретенное душевное качество, или потому, что оно менеф зависит от п о д г о т о в к и. В предвиденных опасностях человек может руководствоваться расчетом и разумом, во внезапных – лишь приобретенными душевными свойствами. Мужественными кажутся также люди, не знающие [о предстоящей опасности]; они не многим отличаются от легкомыслфнных, только они хуже последних, так как не имеют никакого достоинства, эти же имеют его, потомуто они и выдерживают некоторое время, те же, которые обманы ваются [на счет опасности], убегают тотчас, как заметят, что дело обстоит иначе, чем они полагали: подобное случилось с Аргивянами, напавшими на Лакедемонян, думая, что имеют дело с Сикионийцами. Итак, теперь сказано о том, каковы мужествен ные люди, и каковы те, которые кажутся мужественными.

§ 12. Хотя мужество имеет дело с отвагой, и со страхом, однако не в одинаковой мере с тем и с другим, а более с возбуждающим страх, так как того надо считать более мужествен ным, кто непоколеблим при подобных обстоятельствах, чем того, кто проявляет о т в а г у. Итак, нами сказано, что того называют мужественным, кто переносит страдания; поэтому-то мужество – тяжелая вещь, и поэтому оно похвально, ибо труднее вынести страдание, чем удержаться от удовольствий. И хотя цель мужества кажется приятною, однако приятность затмевается тем, что окружает цель, как это видно и из гимнастических состязаний, ибо цель кулачных бойдев, ради которой они борятся, венок и почести, – приятны, однако получать удары больно, – так как и их тела ведь из мяса – и нфприятно, как вообще всякий труд; и так как тягостнаго и неприятнаго весьма много, цель же весьма незна чительна, то это занятие кажется очень не сладким. Подобное же

можно оказать и о мужестве, и очевидно, смерть и раны причиняют мужественному страдания и переносятся им нехотя, выносить же он их потому, что это прекрасно, а противоположное постыдно.

И чем кто-либо добродетельнее и в целом счастливее, тем ему больнее умирать, ибо ведь подобный человек более всего достоин жизни, и он-то сознательно лишается величайших благ.

А это, конечно, больно. Но он не только не менее мужественен, а, может быть, и более, так как он предпочитает прекрасное на войне этим благам. Итак, осуществление добродетели не всегда бывает приятно, если не принимать в разсчет цели. Но может быть, ничто не мешает солдатам не быть подобными совершенными людьми, а быть менее мужественными и не иметь никаких других добрых качеств, ибо такие люди готовы на всякие опасный предприятия и продают жизнь свою за малую цену. Но достаточно говорено о мужестве; не трудно будет по сказанному составить себе общее представление о нем.

§ 13. Рассмотрев мужество, мы будем говорить об у м е р е нн о с т и, так как обе эти добродетели, кажется принадлежать к неразумным частям души. Нами уже сказано, что умеренность – средина касательно наслаждений, она имеет менее отношения и притом не такое же к страданиям. Невоздержанность проявляется в той же самой сфере, в какой и умеренность. Теперь мы определим, с какого рода наслаждениями [имеет дело умеренность]. Следует различать телесныя от душевных; к поеледним относятся честолюбие, любознательность; как честолюбец, так и любознательный, наслаждаются тем, к чему стремятся, хотя не тело их испытывает наслаждение, а скорее рассудок. Стремящиеся к подобным наслаждениям не называются ни умеренными, ни невоздержными; одинаковым образом они не называются таковыми в силу других нетелесных наслаждений. Любящих разговоры и рассказы и проводящих дни в болтовне о случившемся мы называем болтунами, а не невоздержными; не называем мы так и тех, кто постоянно жалуется на денежныя обстоятельства и на друзей. Итак, умеренность касается телесных наслаждений, однако и из них не всех, ибо ведь мы не называем ни умеренными, ни невоздерж ными тех, которые наслаждаются зрением, например, цветами или формами или картинами, хотя, может быть, и для таких людей существует нормальное наслаждение и избыточное, и недостаточное.

То же самое следует сказать и о наслаждфниях слуха: никто не

назовет невоздержными людей, слишком наслаждающихся мело диями и театральными представлениями, и не называет умеренными тех, кто наслаждается этим в меру. Н е называют так и любите лей запахов, наслаждающихся благоуханием плодов, роз или курительных трав, а если и называют, то не по существу, а случайно (хата aup.ßsfS’rjxoc), и скорее [называют так] тех, кто наслаждается благовонными м а з я м и или кушаньями, а наслаждаются ими невоз.

держные благодаря тому, что этим путем возникафтся в них воспоминание о предметах их страсти. Сверх того, можно заметить, что и другие наслаждаются запахом пищи, когда они г о л о д’н ы.

Но вообще говоря, наслаждаться подобного рода вещами свойственно невоздержному, ибо именно такой желает этих наслаждений. И другие животныя не испытывают наслаждения от этих ощущений, или лишь случайно, ибо собаки не наслаждаются запахом зайцев, а их растерзанием, а запах иомогает им лишь напасть на след; и лев удовлетворяется не мычанием быка, а тем, что пожирает его, хотя мычание дает ему знать, что бык близок, и может показаться, что лев рад этому; точно также не вид или находка оленя или дикой козы радует его, а возможность по лучить пищу.

Итак умеренность и невоздержность касаются таких наслаждений, в которых участвуют и остальныя животныя, почему и самые наслаждения кажутся р а б с к и м и и ж и в о т н ы м и. Сюда относятся ощущения осязания и вкуса. Но, кажется, на вкус мало или почти нисколько не следует обращать внимание. Дело вкуса – различение соков; так им пользуются те, которые пробуют вина и приготовляют кушанья; однако, невоздержные очень мало или вовсе не наслаждаются этими ощущениями, а удовольствием, которое всегда возникает из осязания при еде или при питье, а равно и при так-называемой любви. Поэтому-то некий обжора желал иметь шею длиннее, чем у журавля, чтобы на слаждаться проглатыванием пищи. Итак, невоздержность имеет дело с самым низким ощущением из всех; поэтому ее пори цать справедливо, так как она нам свойственна по скольку мы животныя, а не по скольку мы люди. Наслаждаться этими ощущениями и любить их более всего – черта животнаго характера.

Самыя благородныя пз наслаждений, доставляемых осязанием, например, возникающия из обтирания и согревания в гимназиях, недоступны невоздержному, так как осязание не всего тела, а лишь

некоторых его частей приятно невоздержному. Одни стремления ка*- жутся общими всем людям, другие – индивидуальны и могут быть приобретафмы. Так стремление к питанию естественно, ибо всякий нуждающийся в пище стремится к ней, как в твердом, так п в жидком ее состоянии, иногда к той и другой – вместе, и всякий молодой и крепкий человек „стремится“, как говорить Гомер „к жене“; но именно к той или другой стремится не всякий, и не всякий всегда к одной. Итак, это определенное стремлфниф уже принадлежит нам, индивидуально, хотя в нем есть, конечно, нечто естественное: одному нравится одно, другому другое, но есть вещи, которыя всем нравятся более всех других. Естественный потребности редко вовлекают людей в ошибки, а если люди погрешают, то всегда в сторону излишка, ибо есть что попало и пить до опьянения значить перейти количественно известную гра ницу. Естественная потребность имеет в виду уничтожить недостаток; потому обжорами называются те, которые наполняют желудок более, чем следует; рабские люди становятся такими. Многие люди погрешают в индивидуальных наслаждениях и часто погрешают.

Любителями подобных наслаждений называют тех, которые наслаж даются тем, чем не следует, или с излишком, или так, как это делает толпа, или так как не следуфт; во всех этих слу чаях невоздержные излишествуют. Они или наслаждаются тем, чем не следует, ибо оно постыдно, или тем, чем, может быть, и следует, но наслаждаются в большей мере, п так, как делафт это толпа. Ясно, что невоздержность есть излипиек в подоб ных наслаждениях, что она должна быть порицаема. Что касается страданий, то здесь дело обстоит иначе, чем в мужестве, ибо здесь благоразумным называется переносящий их, а невоздержным называется тот, кто страдает более, чем должно, когда он не испытываете удовольствий, (при чем самое наслаждение и причи няете ему страдание), а благоразумным – тот, кто не страдает от отсутствия наслаждений и кто в состоянии воздержаться от них.

§ 14. Итак, невоздержный желает всякого рода наслаждений или по крайней мере большинства их; его стремления влекут его так, что он предпочитает эти наслаждения всему другому; по этому-то он испытываете страдание, как в том случае, когда не достигает желаемаго, так и во время самаго желания, ибо всякая страсть сопряжена с страданием, хотя странно страдать ради наелаждения. Вряд ли встречаются такие люди, которые недостаточно на слаждаются и менее, чем следует, радуются. Такая безчувственность не в природе человека; даже остальныя животныя различают пищу и одну едят охотно, а другую нет. Если кому либо ничто не приятно, и если он не различает одно от другого, то такой будет далек от образа человека. Подобное существо и не имеет имени, потому что вряд ли оно встретится. Умеренный при держивается середины относительно всего этото. Он не наслаждается тем, чем наслаждается по преимуществу невоздержный, а скореф негодует на это; он не наслаждается тем, чем не следует, i i вообще ничем подобньш не наслаждается слишком, он не страдает и не желает наслаждений, когда их нет, или желает умеренно, не более, чем следует, ни тогда, когда не следует, и вообще в подобных случаях не делает ничего недолжнаго.

Ко всему тому, что имеет отношениф к здоровию и благосостоянию и в то же время приятно, он будет стремится умеренно и как следует. [Он будет стремится] и к остальным приятным вещам, если они не противоречат выше указанному, не нарушают красоты и не превышают его сил. Кто не обращафт вниыания на это, тот придает наслаждениям бблыпую цену, чем они имеют; не таков умеренный человек; он следует истинному разуму.

§ 15. Кажется, что невоздержность содержит в себе более произвольнаго, чем трусость; источник нфрвой заключается в наслаждении, а второй – в страдании; к одному из них человек стремится, а другого избегает; к тому же от страдания изменяется и ухудшается природа человека, одержимаго им, наслаждение же ничего подобного не делает, и потому оно более произвольно. Поэтому-то невоздержность постыднее. Сверх того, легче привык нуть противостоять наслаждению, ибо подобных состояний в человеческой жизни много, и привыкать к ним безопасно. Совсем противоположное следует сказать относительно предметов, возбуждающих ужас. Однако, кажется, что не всякая трусость, про являющаяся в отдельных случаях, в одинаковой мере произвольна, ибо сама трусость не сопряжена с страданием, а отдельныя ее проявления возникают из страдания, как например, бросить оружие или совершить иное какое-либо постыдное действие; поэтому-то они и считаются насильственными. У невоздержнаго, наоборот, отдельныя действия произвольны, так как он их желает, стрфмится к ним. Невоздержность же в целом мфнее произвольна ибо никто не желает быть невоздержным. Слово „невоздерж ность“ мы переносим и на прегрешфния детей, ибо они имеют некоторое сходство с невоздержностью. Которое из названий за имствовано, которое первоначально – это для нас в данном случае безразлично (ясно, что позднейшее заимствовано от первоначальнаго). Но п е р енесет е это не дурно, ибо стремлениф к дурному, быстро растущее, нуждается в обуздании, а таковы по преимуще ству страсть и ребенок, ибо ведь дети живут под влиянием страстей, и стремление к приятному в них по преимуществу раз вито; если это стремление не будет легко повиноваться правящему началу, то оно значительно возрастет; стремлфние к приятному безгранично и влияет на безрассуднаго со всех сторон, а удовлетворениф страсти только увеличивает прирожденное стремлфние, так что страсти, сделавшись сильными, уничтожают рассудок.

Поэтому-то они должны быть умеренны и немногочисленны и не противиться разуму. Такое стремлениф мы называем послушным разуму и обузданным. Подобно тому, как дитя должно жить по указаниям воспитателя, так и страсти – по указаниям разума. По этому-то в умеренном человеке страсти должны согласоваться с разумом. Цель обоих – прекрасное; умеренный человек стремится к тому, к чему следует, и как, и когда следует стремиться, а этого и требует разум. Этого пусть будет достаточно отно сительно умеренности.

КНИГА ИУ.

О щедрости §§ 1–3; о великолепии §§ 4–6; о великодушии §§ 7–9: о честолюбии § 10; о кротости и гневе § 11; о любезности § 12; о хвастовстве, правде и иронии § 13; о приличии § 14; о стыде § 15].

§ 1. Теперь, по порядку, нам следует говорить о ще д р о с т и; она кажется серединой по отношению к дфньгам. Щедраго ведь хвалят не за его поступки в военных делах, и не в тех обстоятельствах, где проявляется умеренный человек, и не за его судебный решения, а за то, как он поступает при раздаче и получении ценностей, преимущественно же за раздачу.

А ценностью мы называем все то, цена чего определяется день гами. Излишфк по отношению к раздаче ценностей называется р а с т о ч и т е л ь н о с т ь ю, а недостаток – скупостью. Именем скупца мы всегда клеймим того, кто стремится больше, чем следует, к наживе; имя расточителя мы иногда переноснм на сродныя понятия:

так, мы называем расточительными людей нфвоздержных и тра тящихся вследствие этой невоздержности. Поэтому-то их и считают самыми скверными людьми, ибо они соединяют в себе мно жество пороков. А называют их несвойственным им именем, потому что словом „расточительный“ желают обозначить человека, имеющаго один лишь порок, а именно разорение собственнаго имущества; тот расточительный, кто гибнет и з-за себя самаго, а разорение имущества, кажется, есть гибель его, ибо жизнь зависит от имущества. Вот в таком-то смысле мы принимаем расточительность. Всякою п о л е з н о с т ь ю можно пользоваться или хорошо, или дурно. Богатство принадлежит к полезностям; в каждом отдельном случай тот пользуется средством наилучшим образом, кто обладает соответственною добродетелью, и богатством тот станет пользоваться наилучшим образом, кто обладает добродетелью, относящеюся до ценностей: таким является щ едры й. Пользование богатством состоит в роскоши и в раздаче, а приобретение его – в собирании и в сохранении; поэтому-то дело щедраго состоит более в раздаче тем, кому следуфт, чем в взимании откуда следует и „невзимании“ с кого не следует. Вообще добродетели более свойственно делать добро, чем испытывать добро, и более свойственно совершать прекрасный дела, чем воз держиваться от дурных. Кто раздает, тот, очевидно, совершает добрыя и прекрасный дела, а тот, кто берет, тот испы тывает добро или не делает зла. Ведь и благодарить только того, кто дает, а не того, кто берет; еще в большей мере это относится к похвале. К тому же легче не брать, чем дать, ибо люди более склонны воздержаться от чужого имущества, чем раздавать свое. Поэтому только те и называются щедрыми, кото рые раздают, между тем как тех, которые не берут, хвалят не столько за их щедрость, сколько за их справедливость; тех же вовсе не хвалят, которые взимают. Из всех добродетелей, любимых в людях, щедрость любят почти более всего, ибо она доставляет пользу, заключающуюся в раздаче.

§ 2. Все добродетельныя действия прекрасны и имеют в виду прекрасное; поэтому-то щедрый станет раздавать ради прекраснаго, и при том правильно, то есть, что кому следует и сколько кому следует и когда следует, и вообще [будет иметь в виду] все то, что вытекает из правильной раздачи, и делать он будет это с наслаждением или по крайней мере без неудовольствия, ибо всякое добродетельное действие приятно или не неприятно и менее всего сопряжено с страданием.

Кто раздает не тем, кому следует, или не ради прекраснаго, а ради какой-либо иной причины, тот называется не щедрым, а иным каким либо именем; то же следует сказать и о человеке, испытывающем неприятное чувство при раздаче, ибо он ведь предпочел бы деньги прекрасному образу действия, а это не свойственно щедрому; этот не станет взимать там, где не следует, ибо такое взимание не свойственно тому, кто не ценит денег.

Он также не будет докучливым, ибо не свойственно человеку, любящему добродетель, искать о д о л ж е н и й. Он будет брать в тех случаях, когда следует, как, например, из собственных средств – не потому, что это прекрасно, а потому, что это необхо димо, чтоб иметь чтб раздать. Он не будет беззаботным по

отношению к собственному имуществу, так как им он намерен помогать некоторым людям. Первому встречному он не станет давать, чтоб иметь возможность давать тем, кому следует, и когда следует, и когда это прекрасно. Свойственно также щедрому человеку хватать в раздаче через край, так что он себе оставляет меньше; не обращать внимание на собственный интерес – свойство щедраго. Щедрость определяется отношением к имуществу; ибо щедрость заключается не в количестве раздаваемаго, а в душевном свойстве дающаго, а это определяется имуществом раздаюицих. Поэтому-то легко может случиться, что из двух тот окажется более щедрым, который роздал меньше, если он дает из меньшаго имущества. Кажется, что более щедры те, которые не сами приобрели свое имение, а получили его по наследству, ибо они не испытали нужды; к тому же все больше любят плоды собственных трудов, как, например, родители и поэты. Не легко стать богатым щедрому, не имеющему спо собности ни к наживе, ни к сохранению, а, напротив, к раздаче; к тому же он не ценит денег самих по себе, а только ради возможности раздать их. Поэтому часто жалуются на судьбу, что реже всего бывают богатыми те, которые более всего достойны этого; а это происходит совершенно естественно, ибо как во всем другом, так и тут, невозможно иметь богатства, не за ботясь о его приобретении. Однако щедрый не станет давать тем, кому не следует, или когда не следует, и вообще при всех других условиях, при которых не следует; ибо в таком случае он не действовал бы сообразно щедрости и, разорившись при та ких условиях, лишил бы себя возможности тратить там, где это следует. Как уже сказано, тот щедр, кто, тратя, сообразуется с своими средствами и делает это при условиях, при которых это необходимо; расточительный – хватает через кран, поэтому-то мы не называем тиранов расточительными, ибо кажется не легко при огромном количестве их имуществ раздавать слишком много и тратить слишком много на роскошь. Итак, если щедрость за ключается всередине относительно раздачи и приобретения денег, то щедрый станет раздавать и тратить деньги в тех случаях, когда и на сколько следует, и это одинаково, как в малом, так и в большом, и [станет он это делать] с наслаждением.

Приобретать он станет тогда, когда следует и на сколько следует, так как добродетель состоит всередине того и другого [раз

дачи и приобретения], но он станет выполнять и то, и другое как следует, ибо из благоразумной траты вытекает такое же приобретение, из недостойной же вытекает противоположное. Срод нил качества возникают в одном и том же субъекте; противо положный, конечно, не могут в нем быть. Если же щедрому случится издержать больше должнаго и не на прекрасное, то он огорчится, но в меру и на сколько следует; добродетели свой ственно наслаждаться и печалиться, чему следует и на сколько следует. Щедрый – хороший товарищ в денежных делах, так как он снесет и несправедливость, не ценя высоко денег, и он скорее разсердится в том случае, если не роздали денег, когда это следовало, чем будет опечалфн тем, что растратили, где это не было необходимо. Ведь он не одобряет образ мыслей Симонида.

§ 3. Расточительный неправильно действует и в этих случаях:

он не наслаждается и не опечален тогда, когда это следует, и так, как это следует. Это станет яснее из следующаго. Итак, нами сказано, что расточительность – избыток, а скупость – недостаток, и притом в двояком: в приобретении и в трате. Роскошь мы нричисляем к трате. Расточительность состоит как в излиш ней трате и „невзимании“, так и в недостаточном приобретении; то и другое в мелких делах. Что касается расточитель ности, то ей не легко соединить обе указанный черты, ибо не легко давать всем, не беря ни откуда: имущество частных лиц легко окажется недостаточными для такой траты, а они-то и бывают расточительными.

Такой человек, как кажется, значительно лучше скуного, ибо годы и нужда его легко излечат, и он будет в состоянии достичь середины; ведь он уже обладает свойствами щедраго, ибо он раздает и не взимает; только делает он и то, и другое не так, как следует, и не хорошо; если же он и этому научится или иным какими образом изменится, то он станет щедрым. Он станет давать тем, кому следует, и не станет брать, откуда не следует. Ииоэтому-то такой характер не считается дурными. Ибо не свойственно худому и неблагородному человеку слишком много раздавать и слишком мало брать, а свойственно глупому [не разсчетливому]. Таким образом, расточительный, кажется, гораздо лучше скупого, как в силу сказаннаго, так и в силу того, что он помогает многим, скупой же – никому, ни даже самому себе. – 65 Однако, большая часть расточительных людей берут, как было сказано, откуда не следует, и являются в силу того неблагород ными. Склонными к займам они становятся вследствие того, что желают тратить, а это им не легко, ибо их средства скоро истощаются, и они принуждены доставать денег иным путем.

Сверх того, они потому легко отовсюду занимают, что вовсе не заботятся о прекрасном, а лишь желают раздавать деньги, а каким образом они добыты и откуда – это им безразлично. Поэтому-то их дары не суть дары щедрости, ибо они не прекрасны, не имеют в виду этой цели и не совершены так, как следует; напротив, они иногда обогащают тех, кому следует быть бедным; лю дям скромнаго характера они ничего не дают, а льстецам и доставляющим им какое-либо иное наслаждение дают много. По этому-то большинство из них люди развратные: так как они вообще легко тратят деньги, то они тратят и на разврат, и так как они живит не ради прекраснаго, то погрязают в чувственных удовольствиях. Итак, вот чем становится расточи тельный человек, не получивший воспитания; если же о нем забо тятся, то он может достичь середины и должнаго. Скупость, напро тив, не излечима, и, кажется, что старость и всякого рода безсилие делает людей скупыми. В то же время она более, чем расто чительность, свойственна людям, ибо большинство людей более лю бить копить деньги, чем раздавать их. Скупость распространяется на многое и имеет много видов, и, кажется, что скупость про является во многих формах, хотя сущность ее ‘ состоять в двояком: в недостаточной раздаче и в излишнем взимании; однако, она не во всех проявляется вполне, а иногда – раздельно, так что одни любят брать излишнее, между тем как другие не любят раздавать. Так все те, которых именуют скаредными, жад ными, скрягами, дают слишком мало, но не стремятся к чужому имуществу и не желают взять его; бывает это у некоторых вследствие своего рода приличия и опасения постыдных деяний. Иные полагают или по крайней мере говорить, что они сберегают для того, чтобы не быть когда-либо принужденными совершить что-либо постыдное. Сюда относятся и те, которые „разрезают тмин“ *), и тому подобные, которые названы так вследствие слишком боль шой скупости. Иные воздерживаются от чужого имущества из

‘) Клииииотсриатт); – человек столь жадный, что даж е тмнна ему жаль поэтому онего разрезает пополам. Theocr. X 55. Э. Р.

Этика. 5

соображения, что не легко удержать других от своего имущества^ если сам берешь чужое. Поэтому-то они довольствуются тем, что не берут у других, но и сами не дают.

Те же, которые излишествуют во взимании, берут отовсюду и все, чтб попало, как например, те, которые занимаются позорным занятифм, например, содержатели публичных домов и т п., ростовщики, дающие малыя суммы под большие проценты. Все они берут, откуда не слйдует, и не столько, сколько следует. Всем им обща п о з о р н а я а л ч н о с т ь [diaxpoxspSsia], ибо все они берут на себя позор ради выгоды, и притом выгоды незначительной; людей же, которые захватывают в болыпих размерах, откуда не следуфт и чтб не следует, мы не называем скупыми, как например, тиранов, разоряющих города, оскверняющих храмы; их мы скорее назовем преступниками, нечестивыми и несправедливыми. Напротив, шулер (xoßeuT^c), карманный вор и разбойник принадле ж а в к разряду скупых, так как они стремятся к позорной прибыли: те и другие преследуют свою выгоду и берут на себя позор, но одни при этом подвергают себя ради прибыли величайшим опасностям, а другие выгадывают у своих друзей, которым следовало бы давать. Итак, и те, и другиф – позорно алчные люди, так как они там желают прибыли, где этого не слй дует, а все подобные выгоды – неблагородны. Справедливо щ ед рости противополагается скупость, ибо она большее зло, чем расто чительность, и люди больше погрешают скупостью, чем так-называфмою расточительностью. Итак, достаточно сказано о щедрости и о противуположных ей пороках.

§ 4. Теперь покажется уместным разобрать в е л и к о л е п и е (р.6- уалотфетсеиа): ведь и эта добродетель касается денежных дел, но она не распространяется, подобно щедрости, на все действия, сопря женный с расходом, а лишь на требующия большой роскоши. В этих действиях она количеством превосходит щедрость. Как само имя показывает, великолепие есть роскошь, приличная величине имущества. Величина же всегда относительна: не одна и та же роскошь прилична триерарху или архитектору. Приличное в каждом случай опредйляется лицом, предметом и средствами. Кто в малых или средних условиях соответственно тратит, тот не на зывается великолйпным, или не называется так тот, кто часто давал милостыню нищим, а только тот, кто дйлал это в больших размйрах. Великолйпный всегда щедр, но щедрый не всегда великолйпен. Недостаток подобного душевнаго свойства называется

мелочностью ([uxponp£-eia), а избыток – надутостью и напыщенностью (ßavauaCa xai dbteipoxaXfa) и тому подобными именами; при этом ко личественный избыток не в том, в чем следует, а хвастов ство – чем не следует, или как не следует. Но об этом мы поговорим позднее.

Великолепный подобен знающему, ибо он способен определить приличествующее и в болыпих затратах сохраняет чувство меры. Всякое приобретфнное душевное свойство, как мы с самаго начала сказали, определяфтся его проявлениями и предметами, кото рых оно касается; а траты великолепных велики и приличны, следовательно, н дела их таковы, ибо только в таком случае траты на деле будут велпкими и прекрасными; итак, дель траты должна быть достойна ее, а трата достойна цели или даже превышать ее _ Великолепный станет делать подобный траты ради прекраснаго – это обще всем добродетелям – и станет делать их с наслаждением и без разсчета, ибо медлительный разсчет в характфре мелочнаго человека. При этом он будет более обращать внимание на красоту п приличие, чем на стоимость и дешевизну. В великолепному необходимо быть в то же время и щедрым, ибо и щедрый тратит на то, на что следует, и как следует. Именно в этом н состоит величие великолепнаго, как таковое, и хотя щедрость имеет дело с теми же самыми тратами, однако первый сделает свое дело великолепнеф, ибо достоинства предмета не одинаковы со стороны его цены или выполнфния: предмет тогда ценнеф всего, когда он дороже стоит, как например, золотой:

выполнение же предмета – когда он велик и нрекрасен, ибо созерцание такого предмета возбуждафт удпвлфние, а все великолепное удивительно. Итак, достоинство дела, его великолепиф состоит в величии.

§ 5. К числу предметов, требующих трат, относятся такъназываемыя приношения (тирла); так например, сюда относятся дары богам, постройки храмов и жертвоприношения и вообще все то, чтб связано с религией; далее все то, что добровольно делается обществу, например, блестящее устройство хоровода пли угощфние всего города триерархамп. Во всех этих случаях, как сказано, следует обращать вниманиф на деятеля: кто он таков, и каковы его средства; и почет должен относиться как к тому, так п к другому, то есть, соответствовать не только делу, но п деятелю.

Поэтому-то бедный не может быть великолепным, так как он не имеет средств, прилично тратить много денег; а еоиги

он старается быть им, то он глупец, ибо это вовсе не соответствует его достоинству и вовсе не необходимо ему: только то сообразно добродетели, чтб правильно. Приличествует же великолепие тем, которые или сами приобрели болыпия средства, или по лучили от предков и родственников своих; прилично оно также людям высокаго происхождения и знаменитыми и тому подобным, ибо все эти условия имеют в себе величие и ценность. Итак, та кой-то человек по преимуществу великолепный, и с подобными тра тами имеет дело великолепие именно потому, что они самые великия и почетныя. В частной жизни великолепие проявляется в действиях, случающихся раз в жизни, как например, в свадьбе или в чем-либо подобном, или в чем заинтересован весь город и все высокопоставленныя лица, или же в приеме и проводах го стей, или в подарках и получении их. Великолепный тратит не на себя, а на общее дело, и такие подарки подобны жертвоприношениям. Необходимо, чтобы великолепные строили себе дома, при личные их богатству, ибо такой дом в известном смысле есть общественное украшение. Далее следует ему тем более тратить денег, чем долговечнеф какое-либо п р ои зведете, ибо оно тем прекраснее. Он в каждом отдельном случае найдет соответствующее: ибо не одно и то же прилично богам и людям, или храму и могиле. При этом в расходах каждый велик в своем только роде, и если великолепное, вообще говоря, есть то, чтб велико в великом роде, то здесь опять велико то, чтб велико в своем роде; при этом величие произведения следует отличать от вели чины затраты: прекрасный мяч или ф л а к о н ъ д л я д у х о в ъ, как детский подарок, великолепны. хотя цена их незначительна и пу страшна; великолепному свойственно делать все, в каком бы роде оно ни было великолепно, ибо такое дело не легко превзойти, и оно имеет достоинство, сообразное затрате.

§ 6. Итак, таков великолепный; тот, кто грубо преувеличивает, – надутый, преувелнчнвает тем, как сказано, что тратит более, чем следует. В неболыпих делах, требующвх малых затрат, он тратит много и неуместно хвастается богатством, игощая, например, эранистов как гостей на свадьбе, или растилая на пути комическаго хора порфиры, как это делают Мегарцы.

И все это он делает не ради прекраснаго, а чтобы показать свое богатство, думая тем возбудить удивление. Там, где следовало бы истратить много, он издержит мало, а где следовало бы истра тить мало, там – много. Мелочный во всфм отстает и даже, делая

значительнейшия затраты, он каким-либо мелкими обстоятельством уничтожить все прекрасное в своем действии; что бы он ни делал, он во всем рассчитывает и обдумывает, как бы поменьше истратить, и нри зтом постоянно жалуется, полагая, что он соб ственно делает более, чем ему следовало бы. Итак, эти два душевныя приобретенныя свойства суть пороки, хотя они и не влекут за собою позора, так как они не слишком вредны ближним и не слишком постыдны.

§ 7. Ясно уже из самаго названия в е л и к о д у ш и я, что оно имеет дело с великими делами, а с какими именно – об этом скажем теперь. Нет разницы в том, рассмотрим ли мы приобретенное душевное свойство, или же обладателя его. Великодуш ными считается тот, кто считает себя достойными великаго, бу дучи в действительности достойными его. Ибо только глупец почитает себя достойными великаго, не имея на то основания, а люди добродетельные не глупцы и не безумцы. Итак, великодушный под ходить под описаниф, ибо человек, достойный малаго и почитающий себя таковыми, называется благоразумным, а не великодушными.

Великодушие, таким образом, проявляется в величии, как и кра сота – в болыпом теле, между тем как маленькия тела могут быть милыми и симметричными, но не прекрасными. Тот называется чванливыми, кто себя высоко ценит, не имея на то основания; однако, не всякий человек, будучи достойными, но ценящий себя выше, чем следует, в силу этого – чванливый.

Малодушен тот. кто ценит себя ниже того, чего он достоин; при этом все равно, основано ли его достоинство на великих, посредственных, или на малых обстоятельствах, лишь бы только он ценил себя ниже того, чего он достоин. Особенно это ясно в тех случаях, когда человек достоин великаго, ибо как бы он ценил себя, еслиб он не был достоин столь великаго. Велико душный представляет по степени [дишевнаго качества] крайность, а по образу его проявления середину, так как он ценит себя по достоинству, в то время, как другие в самой оценке или переходят границу, или не достигают ее. Итак, если такой человек, будучи достойными, считает себя достойными великаго и даже величайшаго, то естественно стремление его направлено к одному:

самое уже слово „цена“ [достоинство] указывает на внешние блага; а величайшим из них мы полагаем то, чтб уделяется богами, и к чему более всего стремятся высокопоставленные люди и чтб является наградою за прекраснейшия дела. Такова слава [ п о ч е т ъ ],

ибо это величайшее из внешних благ. Итак, великодушный пра вильно относится к славе и безславии. Без дальняго размышления ясно, что великодушные имеют дело с славой, ибо великие люди требуют себе более всего чести и славы, сообразной их достоинствам; малодушный, напротив, слишком мало денит сам себя и менее, чем ценил бы себя великодушный. Чванливый, напро тив, слишком ценит себя, более, чем ценил бы себя [на его месте] великодушный.

Итак, если великодушный доетоин величайшаго, то он лучший человек. Следовательно, по истине великодушный должен быть хороши м человеком и, кажется, можно предположить, что высочай шее во всякой добродетели свойственно великодушному; потому-то вовсе не соответствует великодушному, сломя голову, обращаться в бегство или же поступать несправедливо. Ради чего станет по ступать позорно тот, в глазах коего нет ничего великаго? ИИроследив в частностях, окажется, что великодушный был бы со вершенно смешон, еслиб он не был хорошими человеком; он, как, дурной, не заслуживали бы почета, ибо почет – награда, приобретенная добродетелью, – уделяется только хорошими людям.

Итак, великодушиф есть своего рода венец добродетели: оно делает добродетели большими, а без них великодушие не мыслимо. По этому-то быть по истине великодушными тяжело. Оно не возможно без совершенства (аиеи хаХохссуа$£а$).

Итак, великодушный имеет дело с честью и с безчестием; он умеренно станет радоваться великими почестями, оказывае мыми ему прекрасными людьми, как чему-то должному, или даже не достигающему того, что ему следует, так как вряд ли есть почет, достойный совершенной добродетели; но и такой почет он примфт, в виду того, что люди не имеют ничего бблыпаго, что они могли бы предложить ему. Он совершенно пренебрежет слу чайными почестями неизвестных людей при маловажных обстоятельствах, так как не их он доетоин; также поступить он и с безчестием, ибо по справедливости оно касаться его не может.

Итак, великодушный, как было сказано, по преимуществу нмеет дело с честью, однако и с богатством и правительствен ною властью и вообще с благоподучием и несчастием; чтобы ни случилось, он всегда будет ровными и не будет слишком радо ваться счастью, или слишком горевать в несчастии. Ведь даже честь он не считает величайшими, а правительственная власть и богатство желанны потому, что почетны; поэтому-то те люди, которыф владеют ими, хотят быть почтены ради их. Тот, в глазах коего даже честь имеет малую дену, конечно, будет прене брегать и остальным, потому он покажется надменным.

§ 8. Кажется, что и внешние блага способствуют в е л и к о д у — ш и ю, ибо честь признается принадлежащею людям высокаго рождения, правнтелям и богачам, так как они выше других, а чем кто выше в силу каких бы то ни было благ, тем он более почтен; поэтому такия обстоятельства делают людей великодушнее, ибо благодаря им их уважают, хотя, по справедливости, только хорошии человек заслуживает уважения, а кто с этим соединяет и богатство, того еще более уважают. Людей, владеющих подобными благами, но не добродетельных, несправедливо почитать великими и неверно называть в е л и к о д у ш н ы м и; без совершенной добродетели это не возможно. Надменными и гордыми становятся люди, имеющие подобные блага. Счастливыя обстоятельства не легко перенести с тактом (s;x|isXöc) без добродетели. Люди, не умеющие переносить эти блага и считающие себя выше других, с одной стороны презирают остальных, а с другой – сами в своих поступках следуют случаю; они лишь подражают великодушным, не будучи похожими на них; поступают они так, где только возможно. Итак, они не поступают сообразно добродетели, а других людей презирают. Напротив того, великодушный справед ливо презирает (ибо судит он верно), а большинство людей судит случайно. Великодушный не подвергает себя опасностям ради малых причин; он не любит опасностей не вследствие того, что он их мало ценит. В важных случаях он подвергает себя опасно стям, презирая жизнь и зная, что она не при всех обстоятель ствах желательна. Будучи в состоянии благодетельствовать, он стыдится принимать благодеяния, ибо первое – свойственно человеку, выказывающему превосходство, второе – превосходимому другими. Благодеяния он воздает сторицею, ибо таким образом человек, оказавший ему благодеяние, станет его должником, а он сам благодетелем. Они хорошо иомнят тех, кому они оказали благодеяния, и не помнят тех, кто оказал им таковые, ибо принявший благодеяния оказывается ниже своего благодетеля, а ведь великодушный желает превосходить других; поэтому-то он о последнем [облагодетельствованном] охотно слышит, а о первом неохотно. Поэтому-то Фемида не перечисляет благодеяний, оказанных ею Зевсу, или Лакедемоняне упомянули только об испытанных

имп благодеяниях, а не об оказанных Афинянам 4). Великодуш ному свойственно вовсе не обременять никого, или неохотно, а весьма охотно служить другим; далее ему свойственно быть величавым с высокопоставленными и богатыми людьми, а с людьми средняго состояния благосклонным, ибо превосходить нервых тяжело и п о хвально, а вторых – легко, и выказать в кругу нервых свое положение неблагородно, между тем как сделать это в кругу мелких также низко, как хвастаться своею силой в кругу слабых.

[Великодушному свойственно] не бывать там, где люди считают почетным бывать, или где дригие играют первую роль; ему свой ственно медленно и обдуманно приниматься за дело и только в тех случаях, где слава и дело велики, и притом если оно может быть совершено лишь немногими великими и именитыми людьми.

Он необходимо должен быть открытым врагом и открытым дру гом, так как только боязливый скрывает свои чувства. Он более заботится об истине, чем о мнении людей, поэтому его слова и дела открыты для всех. Он откровенно высказывается, ибо презирает людей; поэтому-то он говорит всегда правду, за исключением иронии: иронию же он любите в обращении с толпою.

Влияние других, за исключением друга, он не в состоянии пере нести, ибо такая зависимость – рабская черта, поэтому-товсе л ь с т е ц ы — прихвостни, и все низкие люди – льстецы. Его не легко удивить, так как ничто ему не велико. Он не злопамятен: не свойственно великодушному припоминать старое, в особенности обиды; ему скорее свойственно не замечать их. Он не любите сплетен; он не любите говорить не только о себе, но и о других, так как он не заботится о том, чтоб его хвалили, или чтобы других пори цали; поэтому-то он неохотно хвалите и не злословит даже врагов, разве только раздраженный надменностью. Менее всего ста-

*) Первый пример взят и з Илиады, I, 50В. Второй пример, кажется, не может относиться к посольству Лакедемонян въАфины, просившему о по мощи против Эпаминонда, хотя комментаторы относят это предложение к упомянутому посольству. Из ниже приведенных слов переводчика и ком ментатора Этики, Сеньи, видно, что пример совершенно противоположен тому, о чем говорилось:… Е tratto quel tempo, in che g li Spartani assaltati da Epaminonda e perciö venuti in pericolo di perder’lo stato ricorson’ per aiuto agli A teniesi loro Emuli n el’im perio della Grecia: dove essi Spartani per mno- uere gli A teniesi ä p ietä u sa r o n o di ricordar’ loro quel tempo in che non molto avanti egli avevon ’ vinti e potevon disfare la cittä d’ Atene, dove eglino elesson piu tosto di conservargli, creando in A tene quello stato che fu poi ch ia, m ata lo stato de 3.0 tiranni. Ср. речь Патрокла (Ксен. H. G. VI, § 5). Э. P.

нет он жаловаться и просить помощи при неизбежных бедствиях и при небольших (это свойственно тому, кто занять подобными ме лочами). И будучи в состоянии приобретать, он более обращает внимания на прекрасное и неприбыльное, чем на прибыльное и по лезное, ибо на первое „самоудовлетворенные“ люди более обращают внимания. Походка великолепнаго должна быть, как кажется, ме дленна, голос низким, речь содержательна, ибо человек, кото рому не многое важно, не тороплив, и кому немногое кажется великим, тот не возвышает голоса, а крикливую и быструю речь создают противуположныя причины.

§ 9. Итак, таков великодушный; слишком мало ценящий себя – малодушный, а слишком много – чванливый; но и эти не кажутся по зорными, так как они не делают дурного, хотя и уклонились от нормы (т5р. ар-ф[иеиои.). Малодушный, будучи достоин благ, сам лишает себя того, чего достоин, и он кажется, вследствие столь недостойной оценки самаго себя, человеком, имеющим какой-то порок, почему он и считает себя недостойным благ, и кажется не знающим себя самого, ибо в противном случае он стремился бы к тому, чего он достоин, так как ведь это – благо; таких людей не считают глупцами, а скорее „нерешительными“ (c’/vrjpot!)- Такое их мнениф о сфбе делает их худшими, ибо всякий стремится кь тому, что достойно его, а они отстраняются от прекрасных действий и занятий считая себя недостойными, устраняются так же и от внешних благ. Чванливые же действительно глупы и не знают самих себя, и это вполне очевидно: счи тая себя достойными, они предпринимают великия и почетный дела и в них обнаруживаются. Они украшают себя платьями, принимают важный вид и тому подобное, и желают, чтоб их богат ство было всем очевидно; говорят они много о себе, как будто бы этим им оказан почет. Малодушие, однако, более противо положно великодушию, чем последнее чванливости, и встречается малодушие чаще, да оно и худший порок. Итак, сказано, что великодушие имеет дело с честью в великом значении этого слова.

§ 10. Кажется, что и относительно чести существует, как в предшествующем сказано, некоторого рода добродетель, которая от носится точно так к великодушно, как щедрость к великолепию, ибо обе [то есть, щедрость и честь] далеки от великаго, а приспособляют нас к умеренным и мелким обстоятельствам. Как при взимании и раздаче ценностей существует середина, избыток и недостаток, точно также и стремление к чести может быть большим или меньшим, чем следуфт, и нф в том, в чем следует, или не такое, какое следует; поэтому-то ‘мы поридаем честолюбиваго, как человека, стремящагося к чести более, чем следует, и в делах, в которых этого не следует; нечестолюбиваго же [мы порицаем] как человека, не яамеревающагооя приобресть почет даже прекрасными поступками. Иногда, напротив, мы хвалнм честолюбиваго, как человека мужественнаго любящаго прекрасное, а нече столюбиваго – как человека умереннаго и благоразумнаго, как об этом мы еще ранее говорили. Ясно, что понятие обозначающее стрем — ление к этому (фСХотоюйтои), имеет несколько значений, и что мы относим понятие честолюбца не всегда к одному и тому же человеку; напротив, употребляя это слово в похвальном смысле, мы относим к человеку, стремящемуся к чести более, чем большинство лю дей; употребляя понятие в смысле порнцания, мы относим его к человеку, стремящемуся к чести больше, чем следует. А так как середина не имеет названия, то кажется, что крайности со стязаются из-за этого пустого места [середины]. Но где есть избы ток и недостаток, там есть и середина; люди стремятся к чести то более, то менее, чем следует, а иногда и в той мере, в какой следуеть. Ведь это последнее приобретенное свойство и одобряют, так как безымянная середина стремления к чести в этом свойстве и состоит; оно в сравнении с честолюбием по кажется отсутствием честолюбия, а в сравнении с этим последним покажется честолюбием; в попеременном сравнении оно по кажется то тем, то другим, но это, невидимому, свойственно и другим добродетелям, только что в данном случае крайности кажутся противоположными друг другу, так как середина не имеет названия.

§ 11. Кротость – середина по отношению к гневу; но так как средина собственно не имеет названия, а также не имеют его и крайности, то мы переносим обозначение кротости на человека, придерлсивающагося середины, хотя кротость собственно склоняется в сторону недостатка, который тоже не имеет названия. Избыток же можно бы назвать гневливостью, ибо самый аффект называется гневом. Причин, его производящих, много, и они разнообразны. Хва лят того человека, который гневается в тех случаях, когда следует, и на тех, на кого следует, а сверх того как, когда и сколько следует. Итакого-то можно назвать кротким, по скольку кротость похвальна. Кроткий желает быть безмятежным (’атарахс?) и не подчиняться страстям, а гневаться только как

велит разум при тех обстоятельствах и насколько велит разум.

Погрешает он скорее в сторону недостатка, ибо кроткий не мстителен, а скорее очень снисходителен. Недостаток, будь то отсутствие гнева или что-либо иное, порицается, потому что те ка жутся глупыми, которые не гневаются при обстоятельствах, при ко торых следует, или не тогда, когда следует, или не на тех, на кого следует. Негневливый кажется не замечающим обид и не огорчающимся ими и вследствие того неспособным к самозащите, а только рабскому характеру свойственно сносить обиды и не замечать обид, яаносимых его близким. По всем перечисленным пунк тами бывает и избыток: [можно гневаться] на людей, на коих не следует или по поводу, по которому не следовало бы, или сильнее и скорее, чем следует, илиболее долгое время. Не все это однако встречается в одном и том же лице; это пожалуй и невозможно; ибо зло уничтожает само себя; став совершенным (oXo’xVijpos), оно не выносимо. Итак, вспыльчивые, с одной стороны, легко гневаются на людей, на коих не следовало бы, и при обстоятельствах, при коих не следовало, п притом более, чем следует; но, с другой стороны, они легко и успокаиваются. Это качество в них прекрасно. Причина этого заключается в том, что они не сдерживают гнева, но, будучи откровенными, вследствие впечатлительности, тотчас изливають гнев, а потом успокаиваются. Желчные люди суть те, которые гневаются слишком быстро и на всякого, и притом но всякому поводу. Оттого-то они так и называются ахрсХохои.

Озлобленных людей трудно примирить, и гневаются они долгое время, ибо гнев свой они сдерживают в себе. Они успокоиваются, когда есть на ком выместить гнев. Месть прекращает гнев, изменяя страдание в наслаждение; уних тяжело на душе, пока этого не случилось. Так как гнев их не проявляется, то никто их не уговаривает, а для такого человека необходимо много времени, чтобы гнев улегся. Такие люди в тягость как себе, так и лучшим своим друзьям. Тяжелыми мы называем людей, ко торые гневаются в тех случаях, когда не следовало бы, и сильнее чем бы следовало, п более долгое время. Притом они не успо каиваются раньше, чем отмстили и наказали обидчика. Кротости мы противополагаем избыток [гнева], как более часто встречающийся и притом потому, что человеческой природе мстительность более свойственна. В сожительстве тяжелые люди невыносимы.

Ранее сказано, ясно однако и из того, что теперь говорено, что не легко определить, как, на кого, по каким поводами и сколько вре – 76 – —

мени следует гневаться и до какой границы человек [гневаясь], поступает правильно, или погрешает. Тот, кто только немного переступает границу в сторону ли избытка или недостатка, того не порицают. Иногда дажемыхвалим недостаточно гневающихся и называем их кроткими, а гневливых называем мужественными, способными к правлению. Не легко на словах определить, какую границу гнев должен перейти и как выразиться, чтобы заслужить порицание, ибо суждение определяется частными случаями и ощущфниями; но все же ясно, что похвально среднее состояние души, в силу которого мы гневаемся, на кого следует, и по тому поводу, по коему следует, и как следует и т. д.; далее, что избыток и не достаток заслуживают порицания, и притом слабаго порицания, если граница незначительно перейдена; болыпаго – если больше перей дена, и сильнейшаго, наконец, – если граница значительно перей дена. Следует, значить, заботиться о приобретении средняго душевнаго состояния. Итак, мы высказались относительно душевных состояний, связанных с гневом.

§ 12. В отношениях людей и в ъ общ ен ии их словами и делом обходительными (ареахои) называются те, которые все хвалят ради удовольствия других, ни в чем не возражают и желают быть как можно приятнее всякому встречному; напротив того, те, ко торые во всем возражают и не заботятся о том, чтобы понра виться кому бы то ни было, называются строптивыми и спорщиками; ясно, что эти приобретенныя свойства души заслуживают порицания и что середина, которая указывает, в каких случаях и каким образом следует соглашаться или противодействовать, что эта се редина похвальна; она однако не имеет названия, но кажется ближе всего подходить к л ю б е з н о с т и (tpiXi’a), ибо хорошим и любезным мы называем ведь того, кто действует сообразно этой середине, если только прибавить еще любовь. Отличается эта середина от любезности тем, что она не связана с волнением и не предполагает любви к тому, с кем имеешь общение, ибо ведь не в любви и не в ненависти следует искать основания, почему такой человек уделяет, в каждом случае, должное каждому, а в том, что он таков [имеет такия душевныя качества]. Он поступает одинаковых образом, как с знакомыми, так и с незнакомыми как с близкими ему людьми, так и с дальними, и с каждым соответственно; ведь не нужно же одинаковым образом заботиться как о близком, так и о чужом, или причинять им печаль. Итак, вообще говоря, такой человек будет жить в общеяии с другими,

как следуфт; когда же дело касается чего-либо прекраснаго или полезнаго, тогда он будет заботиться о том, чтобы не оскорбить ни кого или чтобы доставить удовольствие. Кажется, что эта добродетель касается наслаждений инеудовольствий, возникающих в общении лю дей; в тех случаях, когда некрасиво или даже вредно участвовать в известном наслаждении, такой человек предпочтет противодействие и огорчит других. В тех случаях, когда какое-либо действие влечет за собой позор, и притом значительный, или вред, а противодействие – лишь незначительное огорчение, в этих слу чаях подобный человек будет не соглашаться, а противодействовать. Он иначе будет обходиться с людьми с положением, чем с первым встречным, иначе с более знакомым, чем с менее знакомым, и подобным образом, следуя другим различиям, он каждому уделит приличествующее ему; говоря безотносительно, он всегда предпочтет произвести приятноф впечатление и будет осте регаться огорчать людей, если только следствия не очень важны, сообразуясь, как я говорю, с прекрасным и полезным. Ради ве ликой радости в недалеком’ будущем, он согласен причинить небольшое огорчение. Итак, человек, придерживающийся середины, таков. Он не имеет однако названия. А человек, развлекающий других, стремящийся быть всегда приятным и делающий это без задней мысли, – обходительный: тот же, кто при этом имеет в виду свою пользу денежную или выгодную в каком бы то ни было отношении, тот называется льстецом. Напротив тот, кто во всем противоречит, называется, как сказано, строптивым и спорщиком. Крайности кажутся потому непосредственно противо положными друг другу, что середина не имеет особаго названия.

§ 13. Почти того же самаго касается добродетель, составляющая середину в хвастовстве; она также не имеет названия; недурно будет, однако, коснуться и ее. Разбирая каждую добродетель в отдельности, мы лучше поймем нравственность и убедимся, что добродетель – середина, когда увидим, что это верно в каждом отдельном случай. Мы уже сказали о тех, которые в общении лю дей руководятся приятным и неприятным; теперь мы скажем о придерживающихся истины или лжи, как в словах, так и на деле и в симулировании. Кажется, что хвастун – такой чедовек, который приписывает себе славныя дела, ему не принадлежащая, или приписывают;) й себе их в большей мере, чем он на то имеет основание; напротив того, и р о н и ч н ы й тот, который отклоняет от себя славныя дела, или умаляет их значение; средний между

ними, остающийся в известном смысле всегда самим собою, прав дивый в жизни и словах, признающий за собою то, что у него есть не более и не менее. Каждый из указанных характеров может в отдельном случае поступать так или ради известной дели, или же без нея. Каждый человек говорит, действует и живет сообразно тому, каков он, если оп не имеет в своем действии особой дели. Говоря безотносительно, ложь дурна и заслуживает порицания, истина же прекрасна и похвальна; поэтому-то и правди вый, вследствиф того, что он придерживается середины, похвален; напротив того, оба вида лжецов заслуживают порицания, в особенности же хвастун. Мы скажем о каждом и начнем с правдиваго. Говорим мы здесь не о том, кто правдиво выполняет договоры, или о тех случаях, где дело идет о справедливости или несправедливости (ибо все это отно сится к другой добродетели), а о тех случаях, когда ничего подобного в разсчет не входит, и когда человек в жизни и словах правдив вследствие такого характера. Такой человек дол жен быт порядочным, ибо кто любит правду, тот будет гово рить ее, как в тех случаях, где она не важна, так и в тех еще более, где она важна; он будет в этих случаях опасаться лжи, которой он и безотносительно опасается. Такой человек похвален; и уж если он отклоняется от истины, то скорее в сто рону ее умаления; это кажется пристойнее, так как всякое преувеличивание отвратительно; тот, кто симулирует большую степень качеств, чем имеет их, не имея при этом задней мысли, имеет сходство с дурным человеком, ибо в противном случае ложь бы ему не нравилась, – но более кажется п у с т ы м ъ человеком, чем испорченным. Если же он это делает ради определенной цели, то он не слишком заслуживает порицания, если цель эта – хорошее мнение и почет; постыднее, если цель – деньги или нечто связанное с деньгами. Впрочем, хвастовство не столько заключается в умении хвастаться, сколько в намерении; ибо тот хвастун, у кого это вошло в привычку и сделалось чертой характера. Настоя щему лжецу самая ложь нравится, а другие стремятся к хорошему мииению или выгоде. Те, которые хвастаются, чтобы выиграть в глазах других, приписывают себе такия вещи, которыя похвальны и которыя делают людей блаженными; те же, которые хвастаются ради выгоды, приписывают себе вещи, доставляющия удовольствие ближним, и отсутствие которых можно скрыть, например, они выдают себя за мудраго вещателя или искуснаго врача. Вот ради

таких вещей люди симулируют, и подобяыми-то вещами они хва стаются, ибо в них заключено то, о чем мы только что сказали.

Ироничные люди, стремящиеся в своих речах к умалению, являют характер более приятный, ибо ведь они ведут речь не ради выгоды, а чтоб избежать напыщенности; они особенно охотно умаляют в себе все славное, какь например, делал Сократ. Те, ко торые такое умаляющее симулирование распространяют и на незна чительныя и всем очевидный вещи, называются (ßauxomvoopyoi) лицемерными и легко заслуживают пренебрежения. Иногда даже это становится хвастовством, как например, одежда Спартанцев, ибо одинаково хвастливо как преувеличение, так и умаление некоторых вещей. Те, которые умеренно пользуются иронией и в вещах не слишком плоских и очевидных, являются приятными.

Правдивому противоположен хвастун, ибо он хуже [ироничнаго].

§ 14. Так как в жизни есть отдых, а в нем разговор и шутки, то вероятно, и здесь есть пристойное обращение и правила, чтб и как следует говорить, а также и слушать. Есть при этом разница говорить ли что-либо, или же слушать это. Очевидно, что и здесь есть избыток, середина и недостаток. Те, которые представляют избыток в смешном, кажутся шутами; представ ляя все в смешном виде, они более заботятся о том, как бы возбудить смех, чем о том, чтобы говорить пристойное и не оскор бить человеца, над которым насмехаются. Напротив те, которые и сами никогда не скажут ничего смешнаго и сердятся на других в подобных случаях, эти кажутся грубыми и не отесанными.

Наконец, тех называют ловкими, которые шутят с тактом, уподобляя их людям, умеющим вращаться во всех сферах:

такия шутки являют подвижной дух: а как тело обсуждается по его движениям, точно также и характер. Но так как боль шинству людей больше, чем следуфт, нравятся шутки и насмешки, то и шутов поэтому называют ловкими людьми, так как они доставляют наслаждение. Но ясно из сказаннаго, что они отли чаются, и притом не мало, от последних. Приличие свойственно душевному качеству, выражающему собою середину; ибо приличный говорит и выслушивает лишь такия вещи, которыя пристойны хоро шему и свободному человеку, так как в области шуток есть ведь пристойный вещи, которыя такой человек выслушивает и станет говорить. И шутки свободнаго человека отличаются от шуток человека с рабским образом мыслей, точно также, как шутки образованнаго от шуток не образованнаго. Это всякий может видеть и из сравнения старой комедии с новою: у нервых смешноф состояло в сквернословии, у второй – более в намеках, а это различие не маловажно в отношении приличия. Но каким образом определить человека хорошо шутящаго? Тот ли это, кто гово рит, чтб прилично свободному, или тот, кто не только не оскорбяет, но даже доставляет наслаждение слушающему? Или жэ именно это неопределимо? Ибо то, что одному ненавистно, другому приятно; именно это он станет выслушивать, а кажется, что то, что кто-либо согласен выслушать, то он готов и сделать. Однако не все он станет делать, ибо насмешка есть своего рода оскорбление чести, и некоторыя оскорбления чести упоминаются законодателями.

Следовало бы, кажется, наказывать и насмешки. Любезный и свобод ный человек будет вести себя так, чтобы быть себе законом.

Именно таков и есть „средний человек“, все равно назовем ли мы его приличным или ловким. Шуты – рабы смешного, и ради краснаго словца они не жалеют ни себя, ни других; притом они говорят такия вещи, какие приличный не только бы не сказал, но даже не стал бы выслушивать. Грубый человек для подобного обращения совершенно непригоден, ибо, не способствуя с своей стороны ничем, он на все сердится.

Кажется, что отдых и шутка в жизни необходимы. Итак, вот три указанныя середины в жизни, и все они касаются общения словом и делом; различаются они тем, что одна имеет дело с истиной, а другие две – с приятнымр. Из двух последних, касаю щихся неслаждений, одна касается шуток, а другая – остального обращения людей в жизни.

§ 15. Не следует говорить о стыде, кам о какой-либо добродетели: он более похож на аффект, чем на приобретенное свой ство души; определяется стыд так: онесть некоторый страх безчестия; проявляются он в нас несколько похоже на страх перед ужасным, ибо как стыдящиеся краснеют, так боящиеся смерти бледнеют. Итак, и то и другое суть телесныя явления, откуда ясно, что они скорее аффекты, чем приобретенныя свойства души. Этот аффект [стыда] приличен не всякому возрасту, а только юноше скому. Мы полагаем, что молодые люди должны быть стыдливыми, так как они, находясь под влиянием аффектов, часто грешат, а стыд удерживает их, поэтому мы и хвалим стыдливых молодых людей; взрослаго же никто не станет хвалить за стыдливость, так как, думаем мы, ему не следует делать ничего такого, чего надо стыдиться. Стыд не свойствен хорошими людям, так как

стыдятся дурных действий, а хороший человек не станет их совершать. При этом нет разницы, будет ли действие действительно постыдное, или только считаемое постыдным; ни того, ни другого не следует совершать, а следовательно, не приходится и стыдиться их. Дурной же человек именно таков, что он в состоянии совершить что-либо постыдное. Нелепо думать, что тот, кто совер шить нечто подобное и стыдится, может считать себя в силу этого хорошим человеком. Стыд имеет отношение к произволь ным действиям, а хороший человек пикогда не станет произ вольно делать дурное. Однако условно и стыд может быть чем то хорошим, [ибо говорят]: „если кто совершить дурное, то ему следует стыдиться“. Но условность не имеет места в добро детели. Если наглость и отсутствиф стыда при дурных действиях есть нечто дурное, то совершать дурное и пру этом стыдиться тем не менее не хорошо. И воздержность также не добродетель, а нечто смешанное; но на нее мы укажем впоследствии; теперь же скажем о справедливости.

К Н И Г А У.

[О справедливости].

• Теперь должно обратиться к рассмотрению справедливости и несправедливости и к тому, каких действий они касаются, и ка кого рода середина – справедливость, и между какими крайностями находится справедливое. Рассмотрение наше будет следовать тому же самому методу, как и в предыдущих случаях.

Мы видим, что словом „справедливость“ все желают обозначить то приобретенное свойство души, в силу которого люди становятся способными к справедливым действиям, и в силу которого они поступают справедливо и желают справедливаго; то же самое и относительно несправедливости, в силу которой люди поступают несправедливо и желают несправедливаго; поэтому и мы это общее описание положим в основу нашего исследования.

Науки и способности отличаются от приобретенных душевных качеств, ибо одна и та же способность и наука охватывает, как кажется, противоположности, приобретенное же свойство не охва тывает в то же время и противоположнаго ему: например, чедовек, имеющий здоровье, не может делать противоположнаго ему, а только здоровое, и мы говорим, что он идет „здорово“, когда он ходить, как здоровый человек. Часто известное, приобретенноф свойство познается из противоположнаго ему свойства, * и часто оно познается из того, чтб ему подчинено: когда телесное благообразие [eusijöa] известно, то вместе с тем известно и бфзобразие; благообразие познается из условий, создающих его, и из него познаются условия, создающия благообразие. Если благообразие состоит в твердости мускулов, то по необходимости безобразие дояжно состоять в вялости мускулов, и условиями, создаю щими благообразие, должны быть условия, делающия мускулы твер дыми. В большинстве случаев бывает, что если одно из противоположных качеств употребляется в различных значениях, то и другое также употребляется в различных значениях, например, если справедливое, то и несправедливое.

§ 2. Кажется, понятия справедливости и несправедливости упо требляются в различных значениях, но различие ускользает вследствие родственности синонимов и не замечается, как бывает, когда зпачения сильно отличаются, например, различие по смыслу велико в случае синонима xXsij, которым обозначается кость под шеею животнаго [ключица] и инструмент, которым открывают дверь. Посмотрим, в скольких значениях употребляется слово „несправедли вый“. Несправедливым называют, как нарушающаго закон, так и берущаго лишнее с других, и человека, не равно относящагося к другим людям [оииьстос]. Ясно, что и справедливым называют то человека, поступающаго по законам, то равно относящагося ко всем людям. Итак, понятие „справедливости“ означает в одно и то же время как законное, так и равномерное, а несправед ливости – противозаконное и неравное [отношение к людям]. Но так как несправедлив также человек, стремящийся к лишней выгоде, то следовательно, несправедливость имеет отношение к благам, – не ко всем благам, а лишь к тем, которыя создают

[внешнее] счастье и несчастье, которыя, говоря безусловно, всегда блага, но не суть таковые для каждаго отдельного лица. Люди же их именно и желают и стремятся к ним, а этому не следовало бы быть, а следовало бы им молиться о том, чтобы безотно сительным блага стали благами и для них; выбирать же им следует те, которыя суть блага для них. Несправедливый не всегда станет выбирать б о л ь ш е е, но иногда и меньшее, когда имеет дело с безотносптельным злом; но так как меньшее зло в известном смысле может быть названо благом, а корысть [ tcXs — vs^i’a] заключается в стремлении к благам, то такой человек все же, как кажется, может быть назван человеком корыстным; он в то же время и человек, неравно относящийся к другим, ибо это последнее понятие охватывает собою первое п обширнее его.

§ 3. Если человек, преступающей законы, несправедлив, а дер- *

жащийся законов – справедлив, то ясно, что все, установленное законом, в известном смысле справедливо, ибо все, чтб поло жено законодателем, законно, и каждое отдельноф его постановление мы называем справедливым. Законы же касаются всфвозможных отношений, имея в виду или общее благо всех людей, или же бл&го лучших и сильнейших людей, а этих называют таковыми или вследствие их добродетели, или по какой-либо другой подобной причине, так что по о д н о м у з н а ч ф н и ю понятие справедливого производить и охраняет блаженство и части его в политическом общении. Н о закон приказывает, сверх того, творить дела му жества, например: не покидать военнаго строя, не убегать с поля сражения и не бросать оружия; дела умеренности – например: не прелюбодействовать и не делать насилий; дела кротости – напр., не драться и не браниться. Подобным же образом поступает за кон и относительно других добродетелей и пороков, предписывая первыя и воспрещая последние, и предписывает он верно, если он верно составлен, хуж е – если он небрежно составлен. В этом смысле справедливость – совершенная добродетель, хотя и не безотно сительно совершенная, а по отношению к другим людям, и вследствиф этого-то часто справедливость является величайшею из добродетелей, более удивительною и блестящею, чем вечерняя или утренняя звезда; поэтому-то мы и говорим в виде пословицы:

„в справедливости заключаются все добродетели“.

Сверх того, она потому есть наиболее совершенная добродетель, что польза этой добродетели совершенная; совершенная же она по тому, что кто обладает ею, имеет возможность воспользоваться ею ii для других людей, а не только для себя. Многие люди умеют проявлять добродетель в своих домашних обстоятельствах, но не в состоянии сделать этого по отношению к другим. В этом обстоятельстве и лежит истинный смысл изречения Вианта, что „должность показывает человека“, ибо должностное лицо имеет дело с ближними и с обществом. Вследствие этого же обстоя тельства одна только справедливость из всех добродетелей, как кажется, состоит в благе, приносящем пользу другому лицу, ибо справедливость всегда относится к другим и приносить пользу другому лицу, будь оно властелин или все общество. Самый дурной чедовек, действительно, есть тот, кто поступает дурно, как по отношению к себе, так и по отношению к своим дризьям, но самый

лучший человек не тот, кто поступает сообразно с добродетелью [справедливостью] по отношению к себе, а тот, кто посту пает так по отношению к другим, а это – трудное дело. В та ком смысле справедливость не есть часть добродетели, а вся добродетель, и противоположность ея – несправедливость – не часть по рочности, а порочность вообще.

Из сказаннаго ясно, чем отличается добродетель от этой справедливости: по существу они тожественны, но в проявлении они различаются: одна – справедливость, добродетель, проявляю щаяся в отношении к другим, другая, то есть, добродетель, – приобретенное душевное качество, взятое безотносительно.

§ 4. Мы исследуфм здесь справедливость, как часть добродетели, ибо, как мы сказали, таковая существует; точно также мы исследуем и несправедливость, как часть [порочности]. Доказа тельство ее существования следующеф: при всяком порочном действии человек поступает несправедливо, но он может не проявить корысти, например, если он из трусости бросит свой щит или по грубости выбранит кого-либо, или не поможет деньгами вследствие скупости. Проявляя корысть, он при этом часто не впадафт ни в один из упомянутых пороков и, конечно, не во все вместе, однако он впадает в]известного рода порочность (ибо ведь мы его хулим), а именно в несправедливость; итак, есть особаго рода несправедливость, часть всей несправедливости, и есть понятие несправедливаго, составляющее часть всего понятия неспра- • ведливаго, определфннаго законом. Сверх того, если кто-либо ради выгоды занимается прелюбодеянием и получает за это плату, а другой, напротив, приносит денежный жертвы своей страсти, то последняго, как кажется, следует скорее назвать невоздержным, чем корыстолюбивыми, перваго ж е – несправедливым, а не невоз держным; и это, очевидно, вследствие его стремления к наживе.

Далее, все другие несправедливые поступки можно всегда подве сти под какой-либо вид порочности, например, прелюбодеяние под невоздержность, если кто-либо оставили своего ближняго в битве, то это можно подвести под трусость, побои – под гневливость, а любостяжание ни под какой другой порок не подведешь, кроме несправедливости. Итак, ясно, что, кроме всей несправедли вости, существует несправедливость, как часть первой, имеющая то же название, вследствие того, что обе определяются одними и тем же родовым понятием; смысл и значение обеих заключается в

отношении к другим людям; разница лишь в том, что одна, имея дело с почестями, пли деньгами, или безопасностью и тому подобными, заключенными в одну категорию явлениями, возникает из наслаждения выгодою, другая же охватывафт все то, с чем имеет дело нравственный человек.

§ 5. Итак, ясно, что существует несколько родов справедли вости, и что, помимо всей справедливости, существует еще и дру гая; следует определить, какова она и какие ее качества. Мы уже различили несправедливость, состоящую в нарушении законов, от несправедливости, состоящей в неравном отношении, а также справедливое, в смысле законнаго, мы различили от справедливаго, в смысле равного отношения. Итак, первый вид несправед ливости состоит в нарушении закона. Если неравномерное и про тивозаконное не одно и то же, но отличаются друг от друга, как часть от целого (ибо все неравномерное противозаконно, но не все противозаконное неравномерно), то значить, и несправедливое, и вообще несправедливость не одно и то же, а различаются друг от друга, как часть отличается от целого, ибо несправедливость в этом значении есть часть всей несправедливости, точно также, как и справедливость – часть всей справедливости. Мы должны говорить о специальной справедливости и о специальной несправедливости и точно также о специально-справедливом и несправедливом. Мы оставим без внимания справедливость и несправедливость, имеющую связь со всею добродетелью и состоящую в проявлении всей добродетели или порочности по отношению к другим людям. Ясно также, как следует определить справедливое и несправедливое по отношению к ним [то есть, всей добродетели и порочности]. Почти все действия, предписанным законом, осуществляются всецелою добродетелью, ибо закон предписывает осуществлять в жизни вся кую отдельную добродетель и запрещает всякое порочное действие; те законоположения, которыя касаются воспитания человека для об щественной жизни, имеют в виду создать всю добродетель. Во прос же о том, принадлежит ли воспитание отдельного человека, которое делает его хорошим человеком вообще, а не гражданнном, политике или другой какой науке, будет нами рассмотрен позднее; может быть не одно и то ж е – быть хорошим человеком и хорошим гражданином.

Что касается специальной справедливости и соответетвующаго справедливаго, то один вид ее проявляется в ъ р а с п р е д е л е н и и

почестей, или денег, или вообще всего того, чтб может быть разделено между людьми, участвующими в известном обществе (здесьто и может быть равное или неравное наделение одного перед другим). Другой вид ее проявляется в ъ у р а в н и в а н и и того, что составляет предмет обмена; этот последний вид подразделяфтся на две части: одни общественный сношения п р о и з в о л ь н ы, другие не п р о и з в о л ь н ы; к произвольным относятся купля и про дажа, заем, ручательство, вкдад, наемная плата; они называются произвольными, ибо приндип подобного обмена произволен. Что касается непроизвольных, то они частью с к р ы т ы я, например, во ровство, прелюбодеяние, приготовление яда, сводничество, пфреманивание прислуги, убийство, лжесвидетельство, частью н а с и л ь с т в е н н ы я, например, искалечение, удержание в тюрьме, умерщвление, грабеж, увечье, брань и ругательства.

§ 6. Итак, если несправедлив тот, кто нарушает равномерность, и если несправедливое заключается в неравномерности, то ясно, что должна быть и средина в неравномерности, а таково равномерное; в каждом действии, в котором может быть излишек или недостаток, может быть и равномерность; если несправедли вым называется неравномерноф, то справедливым – равномерное; это ясно всем и без дальнейших доказательств; а если равномерное – средина, то и справедливое – средина; равномерное же предполагает по крайней мере два предмета. Итак, необходимо, чтобы справедливое было срединой и равномерным (по отношению к известным предмфтам) и лицам; по скольку оно средина, оно должно быть срединою чего-либо (а это есть избыток и недостаток); по скольку оно есть равномерное, оно равномерно относительно двух предметов, а по скольку оно справедливое, оно справедливо отно сительно извеетных лиц. Итак, справедливое предполагает по необходимости по крайней мере четыре условия: два лица, по отношению к которым оно справедливо, и два предмета, к которым оно относится, Точно также и равенство будет одним и тем же, как по отношению к предметам, так и по отношению к лицам, ибо как предметы относятся друг к другу, так же и лица: если они неравны, то они не могут иметь равного; отсюда-то и возникают тяжбы и споры, когда равные люди владеют неравным имуществом или неравным уделено равное. Это явству-ет и из по говорки „делить по достоинству“. Все люди согласны в том, что распределяющая справедливость должна руководствоваться достоинством, но мерило достоинства не все видят в одном и том же а граждане демократии видят его в свободе, олигархии – в богатстве, а аристократии – в добродетели.

Итак, понятие справедливаго состоит в известного рода, аналогии [пропорциональности], ибо пропорциональность свойственна не только абстрактным (р. о軧ихои ари>р. ой) числам, но числам вообще.

Пропорциональность состоит в равенстве чисед и нуждается по крайней мере в четырех членах. Очевидно, что „разделенная“ пропорция состоит из четырех членов, но и „постепенная“ точно также, ибо последняя пользуется одним числом, как двумя, и называет его два раза, например, как а относится к Ъ, также и Ъ относится к с; здесь Ъ два раза упомянуто. Итак, если считать Ъ два раза положенным, то выходить, что пропорция состоит из четырех членов. Таким образом и понятие справедливаго предполагает по крайней мере четыре члена и отношение то же самое, ибо лица и предметы также разделены. Итак, как лицо а отно сится к лицу 5, точно также относится предмет с к предмету d, или, называя лица и предметы попеременно: а относится к с, как Ъ относится к d\ отсюда следует, что и целое относится к целому, как части [то есть, А – и – С: В -ь-D = А: В], а таким именно сочетанием и пользуется распределение, и если пропорция так со ставлена, то сочетание верно.

§ 7. Итак, разделяющая справедливость состоит в сочетанин отношений а к с и Ъ к d, и в то же время справедливое – сре дина того, что находится вне пропорции, ибо пропорциональность со стоит в средине, а справедливое – в пропорциональностк. Матема тики называют такую пропорцию геометрическою, ибо именно в ней целое относится к целому, как один член относится к другому. Но это пропорция не постепенная, ибо отношение лица к предмету не состоит в одном н том же числе.

Итак, в этом значении справедливое – пропорция, а неспра ведливое – противоречащее пропорции. В таком случае один член пропорции становится слишком болыпим, а другой – слишком малым. Это явствует и из рассмотрения действий, так как поступающий несправедливо уделяет себе из подлежащаго делению слишком большую часть, а терпящий несправедливость получает слишком малую часть. Что же касается зол, то отношение здесь обратное, ибо меньшее зло по отношению к большему злу почи тается благом, и выбор меньшаго зла предпочтительнее болыпаго,

а выбирается всегда благо, и чем оно больше, чем оно предпочтительнее. Итак, вот каков этот вид справедливаго.

Остальной вид – уравнивающая справедливость – возникает в произвольных и непроизвольных обменах и отношениях. Этот вид справедливости различается по форме от предыдуицаго. Распределяющая справедливость, как сказано, касается благ общих всем гражданам и распределяет их пропорционально, и даже если бы распределялось общественное «имущество, то при этом руководствовались бы отношением, в котором стоят взносы в общественную казну отдельных граждан. Несправедливость, про тивоположная этому виду справедливости, заключается в непропорциональности. Справедливость же в обменах также заключается в своего рода равенстве, но не по такой пропорции, а по арифметической, ибо здесь не имеют в виду разницы, лишил ли порядоч ный человек дурнаго чего бы то ни было, или дурной – порядочнаго, или же порядочный совершил прелюбодеяние, а не дурной человек; закон обращает внимание лишь на различие ущерба, а с лицами обходится как с равными во всем, за исключением различения того, кто совершил преступление, от того, кто страдает, и того, кто нанес ущерб – от того, кто терпит ущерб. Итак, эту-то несправедливость, состояшую в неравенстве, судья старается приравнять, ибо в тех случаях, когда один испытывает побои, а другой наносить их, или когда один убивает, а другой убит, – в этих случаях страдание и действие разделены на неравныя части.

Судья старается путем наказания возстановить равенство, отнимая выгоду у действующаго лица. Слово в ы г о д а употребляется, вообще говоря, во всех подобных случаях, хотя бы оно и не было вполне соответствующим названифм, как, например, говорится о выгоде про того, кто нанес побои, а о наказании – про того, кто испытал побои; когда определено страдание, испытанное кем-лнбо, то одно называется наказанием, другое – выгодой. Итак, средина между избытком и недостатком – равное; выгода же и ущерб суть избы ток и недостаток, и притом в противоположном отношении: вы годою называется избыток благ и недостаток зла, ущербом – про тивоположное; средина же между ними есть равное, которое мы на зываем справедливым.

Следовательно, уравнивающая справедливость есть средина ущерба и выгоды; поэтому-то люди, когда спорят о чем-либо, прибегают к судье: идти в суд значить обратиться к справедливости, ибо

судья желает быть как бы олицетворенною справедливостью; к тому ясф люди ищут безпристрастнаго судью, и кое где судей назы вают „посредниками“, чтоб этим обозначить, что люди, достигнув справедливаго решения, станут держаться средины. Итак, справед ливость должна быть известного рода срединой, если уже судья есть нечто подобное. Судья же уравнивает и отнимает как бы у линии, разделенной на неравныя части, ту часть, которая превышает со бою половину, чтобы присоединить ее к меньшей части. Если целое делится на две части, то говорится, что каждый получил свое, если каждый получил равную часть. Равное ж е состоит в средине между бблыним и меныпим по арифметической пропорции; поэтомуто справедливое называется 56саиои, ибо оно состоит из двух частей (Sfya), и можно бы произносить Siyaiov а вместо Sixaa-r^ (судья) – S i’/aar^. Если из двух равных величин у одной отнять нечто и прибавить это нечто к другой, то последняя двумя частями будет больше первой; если же отнять часть, не прибавляя ко второй, то она будет лишь одною частью больше первой. Та величина, к которой прибавлена часть, будет этою частью больше средины, а средина в свою очередь больше той величины, у которой отнята часть. Отсюда мы можем узнать, чтб мы должны взять у человека, имеющаго слишком много, и какую часть должны прибавить тому, кто имеет слишком мало; ту часть, которая превышает середину, мы должны прибавить имеющему слишком мало, и избыток сре дины должны отнять у пмеющаго слишком много.

Предположим три равныя по длине лияии – с м, ßß’ и ту’:

£ a —————————————a’ ß ————————— ß- z у — – – ——- – и————————- y ’ ———————— 5 Пусть от ливии aa’ будет отнята часть as и присоединена к ли ши YY часть y ’S, так что вся линия y’S, длиннее линии as и у’5 на y z и длиннее линии ßß’ на y’S. Названия же эти, выгода и наказание, собственно заимствованы из области произвольнаго обмена, ибо полу чить более, чем ранее имел, называется выгадать, а остаться при меныпем, чем первоначально было, называется потерпеть ущерб

[быть наказанным], как это бывает при купле и продаже и других делах, дозволенных законом. В тех же случаях, когда никто не получит более и никто не получить менее, но всякий получить свое, и получит по доброй воле, в этих случаях говорят, что никто не выгадал и не потерпел ущерба.

Итак, справедливость есть средина выгоды и ущерба, ограничи вающая произвол; она стремится к тому, чтобы каждый, как ранее, так и позднее, имел равное [следуемое ему].

§ 8. Некоторым кажется, что воздаяние равным безусловно справедливо. Это, например, утверждали пифагорейцы; они так безотносительно определядн: справедливое состоит в воздаянии дру гому равным. Однако, воздаяние равным нельзя подвести ни под нонятиф распределяющей справедливости, ни под понятие уравни вающей, хотя в этом смысле желают истолковать судебное решение Радаманта:

‘ Вели кто терпит равное тому, что сделал, то справедливость соблюдена, ибо оно [это понятиф справедливости] многому противоречит, например, если должностное лицо прибьет кого либо, то его нельзя также побить, а если кто побил должностное лицо, то такого должно не только побить, но и наказать строго. При том велика разница произвольнаго от непроизвольнаго, хотя однако обще ственный отношения, пмеющия дело с обменом, поддерживаются именно этим видом справедливости, воздаянием равным, которая имеет в виду пропорциональность, но не равенство, ибо общество держится тем, что каждому воздается пропорционально его деятельности; при этом или стараются воздать за зло злом, и если подоб ное воздаяние невозможно, то такое состояние считается рабством, – пли же за добро добром, если же нет, то, значить, за услугу не воз дается равною услугой, а государство именно и держится подобными взаимными услугами; поэтому-то храмы харит ставятся на рынках, чтоб услуга была отплачиваема услугой; в том и состоит сп ециальное свойство благодарности, чтобы получивший одолжение не только отвечал услугою, но и сам начал с одолжения. Это пропорциональное воздаяние -делается путем сочетания диаметров двух углов четырехугольника; например, пусть а будет архитектор, ß сапожник, у – дом, 8 – сапог. Архитектор должен пользоваться работой сапожника, а это му, в свою очередь, воздавать собственным трудом. Сказанное возможно, если сперва найдена непропорциональная мераравенства, и затемъуже будет совершено воздаяние равным; если этого нет, то обмен будет неравный и не может состояться, ибо ведь ничто не мешает работе

одного быть более ценною, чем работа другаго, а их-то и нужно приравнять. То жф самое замечается и в других искусствах и

[ремфслах]; они взаимно уничтожались бы, если бы работник не производил чего-либо, имеющаго количественную и качественную ценность, и если бы принимающий работу не принимал ее, как определенную количественную и качественную денность. Два врача не могут создать общество, а врач и земледелец и, вообще го воря, люди, занимающееся различным и неравным, могут со здать его, но их-то работу и нужно приравнять. Поэтому все, под лежащее обмену, должно быть известным образом сравнимо; для этого-то н введена м о не т а, ставшая в известном смысле посредником. Она все измеряфт и определяет, на сколько однн пред мета превышает другой ценностью, например, сколько пар сапог равны по ценности одному дому или пропитанию [одного человека], и показывает, в каком отношении работа архитектора находится к работе сапожника, и сколько следует дать пар сапог за дом или пропитание. Если же пропордия не соблюдена, то не возможен обмен, не возможны общественный отношения; а возможны они лишь в том случае, когда в предметах обмена есть известного рода равен ство. Итак, все предметы должны, как сказано ранеф, измеряться чем-либо одним. Этим в действительности служит н у ж д а, которая все соединяет, ибо еслибы люди ни в чем не нуждались или же нуждались не в одном и том же, то не было бы обмена или взаимпаго обмена; монета же явилась как бы представителем нужды по всеобщему соглаипению. Отсюда-то и ее название – ис(хиар. а, ибо она не по природе таковая, а по человеческому соглашению, и в нашей власти изменить монету и сделать ее неупотребительною.

Итак, воздаяние равным имеет место, когда найдено уравненфние, когда, например, земледелец относится к сапожнику так-же, как работа сапожника к работе земледельца. До обмена не следует представлять себе пропорции; в противном случае оба избытка будут на одной стороне. Только в том случае, когда каждый получил следуемое ему, они становятся равными между собою и сообщниками, и именно в силу того, что подобное равенство может возникнуть в их отношениях. Если земледельца назвать а, пропитание у, сапожника ß, то уравнивающая работа его будет о; еслибы не воздаяние, то не возможно было бы и самое общество.

Что нужда связывает людей в одно, явствует из того, что

еслиб двое не нуждались друга в друге, или один из двух не нуждался бы в другом, то не было б и обмена, который имеет место в том случай, когда кто-либо нуждается в том, чтб другой имеет; например, вино, в замен коего другой дозволяет вывоз хлеба. Итак, в таком случай необходимо уравнение. Что же касается обмена возможнаго в будущем, нужды в коем не представляется в настоящее время, то норукой его являются, когда обмен стал необходим, деньги; кто приносить деньги, тот дол жен иметь возможность получить то, в чем нуждается; но и деньги подвержены изменениям, ибо не всегда имеют одинаковую денность; однако они должны представлять собою более твердое мерило оценки, и ими должно быть все оценяфмо; таким-то способом становится возможным обмен, а вместе с ним и общение.

Итак, деньги, будучи мерою, делают сравнимыми все остальные предметы, приравнивают их; и как не возможно общение без обмена, так не возможен обмен без уравнения ценностей, и точно также не возможно уравнение без сравнимости предмфтов.

Говоря точно, не возможно, чтобы столь различные предметы стали сравнимыми, но для удовлетворения нужды человека это в доста точной мере возможно; для этого должна существовать по общему соглашению одна мера оценки; поэтому-то она называется vo’|j.icp.a.

ибо деньги делают все сравнимым, благодаря тому, что все измеряфтся деньгами.

Пусть а будет дом, ß – десять мин, у – ложе; пусть а рав няется половине ß (если дом стоить 5 мин) или же всему ß; пусть ложе у равняется 1/ 10 части ß; ясно, что в таком случай, цйвность нйскольких лож равняется цйнности одного дома, то есть, 5. Ясно также, что именно таким способом происходил обмйн ранйф изобрйтения денег: нйт разницы – дать ли пять лож в замйн дома или цйнность пяти лож.

§ 9. Итак, нами опредйлено понятие справедливости и понятие несправедливости. Из этих опредйлений ясно, что справедливый образ дййствий находится по средний между нанесением и испытыванием несправедливости. Первое стремится к тому, чтоб имйть болйе, чйм слйдует. Справедливость ж е – средина, но не в смыслй ранее рассмотрйнных добродйтелей, а в том смыслй, что она производить середину, несправедливость ж е – крайность. Итак, спра ведливость есть добродйтель, в силу которой справедливый называется человйком, намйренно поступающим справедливо, и который,

при разпределении благ между собою и другим или между двумя посторонними лицами, поступает не так, что себе уделяет слишком много, а другому слишком мало, а зло распределяет противоположным образом, но уделяет каждому соответственное ему по пропорции и точно также поступает при распределении благ между двумя посторонними особами. Несправедливость же, напро тив, есть порок, в силукоторогочеловекъпоступаетънесправедливо.

Она заключается в нфпропорциональном увеличении или уменьшении полезнаго или вреднаго. Несправедливость есть в одно и то же время и избыток, и недостаток, и это потому, что она имеет отношение к избытку и недостатку: она есть слишком большое [избы ток] присвоение с е б е бфзотносительно-полезнаго и недостаточное уделфние с е б е вреднаго. Несраведливость в целом точно также действует и по отношению к д р у г и м ъ; при этом зависит от случая, в пользу какой из двух сторон [между которыми проис ходить раздел] будет нарушена пропорциональность. Что же ка сается несправедлпваго образа действий, то недостаток находится на стороне испытывающего несправедливость, а избыток – на стороне поступающего несправедливо.

§ 10. Таким образом, мы рассмотрели справедливость и не справедливость и их природу, а также понятие справедливаго и несправедливаго вообще. Но так как возможно, что человек посту пает несправедливо, не будучи еще несправедливым, то спраши вается: какого рода преступление должен совершить кто-либо, чтоб его можно было назвать несправедливым во всех отношениях, например, вором, пли прелюбодеем, или разбойником? Или и в таком случае не будет разницы? Ведь может же кто-либо связаться с замужнею женщиной, зная, кто она, но сделать это не вследствие предшествовавшаго намерения, а под влиянием страсти.

Он во всяком случае совершает преступлениф, но не может быть назван „несправедливым“, точно также, как не может быть назван вором тот, кто раз украл, или прелюбодеем – тот, кто раз нарушил законы верности. (Ранее уже говорено, в каком отношении воздаяние равно понятию справедливости). Не дол жно ускользать от нашего внимания то обстоятельство, что ис комое нами понятие состоит, как в справедливости вообще, так и в политической справедливости [праве]. Последнее же имеет место между людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью самоудовлетворенность их, притом между людьми свобод

ными и равными, равными в смысле или пропорциональности, или числа вообще. Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно друг друга политической справедли вости [прав], но имеют некоторого рода справедливость, названную так по сходству с предшествующим видом. Те люди имеют права, для которых существует з а к о н ъ, определяющий их отношения; закон же предполагает преступление, суд – распределение правды и неправды. В тех людях и обществах, в которых есть несправедливость, в тех должны быть и преступления; но не везде, где есть преступление, необходимо предполагать и несправед ливость; она же состоит в том, что человек уделяет себе слишком большую часть безотносительных благ и слишком малую часть безотносительных зол; поэтому-то мы и не дозволяем власт вовать человеку, а разуму, ибо первый властвовал бы в свою пользу и стал бы тираном. Властитель однако есть охрана спра ведливости, а если справедливости, то вместе с тем и равенства.

Ему, как кажется, нет выгоды быт справедливым, ибо он из безотносительных благ не уделяет себе большую часть, а лишь столько, сколько следует по пропорции, и тогда выходить, чтоонъсправедлив ради других людей; поэтому-то и говорят, что справедли вость состоит в „чужом благе“, как мы ранее сказали. Долж ностному лицу следует давать известное вознаграждение, которое со стоит в почете и почестях. Те становятся тиранами, которые этим не удовлетворяются. Что касается права господина над рабом и отца над детьми, то оно не тожественно с политическим правом, но подобно ему, ибо не может быть несправедливости про тив того, чтб составляет безотносительную собственность кого-либо.

Имущество же [раб] и дитя в известном возрасте, пока оно еще не отделилось от семьи, составляют как бы часть господина, а никто преднамеренно не станет вредить самому себе; поэтоыу-то не может быть и несправедливости относительно себя. Итак, в этих отношениях не может существовать политических прав и политической несправедливости, ибо то и другое создается законом и имеет место лишь в людях, по своей природе могущих жить в законе, а таковые суть те, у которых существует равенство во властвовании и в подчинении. Скорее можно говорить о правах в отпошениях к жене, чем о таковых по отношению к детям и рабам: таково экономическое право, которое, впрочем различно от политического.

Что касается политического права, то оно частью естественное, частью условное. Естественное право – то, которое везде пмеет оди наковое значение и не зависит от признания или непризнания его.

Условное право то, которое первоначально могло быть без существеннаго различия таким или иным, но раз оно определено, [это безразличие прекращается], и есть разница, выкупить ли пленника за одну мину, и принести ли в жертву одну козу, а не двух баранов.

Сюда же относятся законоположения, даваемыя для отдельных единичных случаев, например, касательно жертвоприношения Бразиду, законоположения, получающия силу путем голосования. Некоторым кажется, что все права именно такого рода [то-фсть, условный], ибо то, что существует по природе, неизменно и имеет повсюду одинаковое значение, например, огонь жжет точно также здесь, как в Персии, в то время как понятия о справедливом изменчивы. Но это не так, и понятие о справедливости изменчиво только в известной степени.

Что касается богов, то относительно их вовсе, может быть, нельзя • говорить об изменчивости; что же касается нас, то есть у нас и известного рода естественное право, хотя вся область права изменчива; все же, однако, есть право естественное и право условное. Ясно, чтб из явлений, могущих быть и иными, должно отнести к области естественнаго права, и чтб должно отнести не к области естфственнаго права, а установленнаго законом п всеобщим соглашением.

Это определение может быть применено и ко всему другому; так, например, правая рука от природы сильнее левой, но может случиться, что у некоторых людей обе руки одинаково сильны. Что ка сается правовых отношений, основанных на взаимном соглашении п пользе, то они подобны мерам. Не везде существует одинаковая мера для вина и хдеба, а мера [крупных] покупщиков бблыная, чем мера [мелких] продавцев. Подобным же образом и то право, которое не от природы таковое, а есть лишь человеческое право, не повсюду одинаково, точно также как и государственныя устройства не везде одинаковы, хотя лучшее от природы лишь одно. Отдельныя права и законоположения относятся между собою, как целое относится к частному, ибо действий много, правило же, касающееся их, одно; оно общее. Есть, однако, разница между преступлением и понятием несправедливаго, точно также как между справедливым действием и понятифм справедливаго. Несправедливое бывает двух родов: или от природы, или по установлению; вот это-то несправедливое, когда осуществляется действием, становится преступлением, ранее же оно

не преступление, а лишь несправедливое [in abstracto]; то же самое и относительно справедливаго действия. Но язык обозначает общее во всяком справедливом ноступке словом SixaioTcpScyrjixa – справедливым образом действия, а словом скорее обозначает исправление преступления. Что же касается отдельных видов преступлений, каковы они, сколько их и с чем они имеют дело, то это мы разберем позднее. Итак, если такова справедливость и несправедливость, то только в том случае кто-либо совершает преступлфние или поступает справедливо, когда он действует про извольно, когда же он действует непроизвольно, то он не совер шает преступления и не поступает справедливо, а действие его лишь случайно становится таковым, ибо всякая деятельность людей под ходить под категорию справедливой или несправедливой. Престунление и справедливый образ действий определяются понятием произвольнаго и непроизводьнаго: когда преступление произвольно, его, хулят, и в силу произвольности именно оно и есть преступление; следовательно, нечто может быть несправедливым, не будучи еще преступлением, а именно, если отсутствует произвольность. Произ вольным же я называю, как уже ранее сказано, то действие, ко торое находится во власти человека, и которое он совершает со знательно, не будучи в неведении ни относительно лица, ни средств, ни цели, как, например, если кто-либо знает, кого он бьет чем и ради чего бьет, и притом поступает во всем этом не случайно и не по принуждению, как, например, в том случае, если кто-либо, взяв руку другаго, ударил ею третьяго, второй не поступал бы произвольно, ибо действие не зависело бы от него.

Может случиться, что побитый окажется отцом бившаго, последний же знал лишь, что он – человек, и что он – один из присут ствующ их^ но не знал, что он – его отец. Точно то же должно сказать и о цели, и о всем действии.

Итак, не произвольно то, что делается по неведению, или если не по неведению, то потому, что действие не во власти действующаго лица или принужденно. Ведь многое из того, что определено природой, мы делаем и терпим сознательно, хотя оно и не отно сится к произвольному, как, напрпмер, старость или смерть.

Точно также некоторыя преступления и некоторые справедливые по ступки становятся таковыми лишь случайно. Ведь может случиться, что кто-либо вернет доверенное ему имущество против воли и из страха: про такого человека нельзя сказать, что он поступил спраЭтнка. 7

ведливо, или что он придерживается правильнаго образа действий, а можно сказать только то, что он случайно поступил справедливо.

Точно также и про того, кто против воли и по принуждению не возвращает довереннаго имущества, можно сказать лишь, что он случайно поступает несправедливо и совершает преступление.

Произвольный действия бывают частью намеренныя, частью ненамеренныя; намеренныя – те, о которых мы заранеесовещались с собою, ненамеренныя – те, которыя ранеф не обдуманы. Ущербы, встречаемые в обществе, бывают троякаго рода: одни из них – проступки, совершаемые по неведению; они имеют место тогда, когда кто-либо действует, не зная ни лица, против которого направлено действие, ни объекта действия, ни наконец, цели действия, например, если кто-либо вовсе не думал бросить предмет, плп [хотел бросить]

не в это лицо, или не ради этой цели, но вышло случайно так, что он не совершил того, что хотел; например, он бросил не ради того, чтобы ранить кого-либо, а лишь для того, чтобы поще котать его, или он не хотел попасть в эту особу или хотел попасть не таким образом. Если у щ е р б ъ наносится непредвиденно, то это – не с ч а с т ь е, если же не непредвиденно, нобез злагоумысла, то это – пр ос т у п о к ъ. ИИроступок совершается в том случае, когда принцип вины лежит в действующем лице; случается несчастье, если принцип лежит вне действующаго лица. Когда человек действует сознательно, но необдуманно, то он совершает не с п р а в е д л и в ы й п о с т у п о к ъ, например, в тех случаях, когда ему случится совершить что-либо под влиянием гнева или по какойлибо иной страсти, необходимой или естественной; нанося таким путем ущерб и ошибаясь, люди поступают несправедливо, идействия их – несправедливый действия, но вследствие подобных действий этих людей нельзя еще назвать несправедливыми и дурными, ибо нанесен ный ими ущерб не есть следствие их порочности. Если же человек поступает так преднамеренно, то он несправедливый и дур ной человек. Справедливо, поэтому, говорится: чтб совершено под влиянием гнева, то не преднамеренно, ибо не тот вызвал действие, кто гневается, а тот, кто возбудил гнев. Спор в таких слу чаях ведется не о том, совершено ли действие или нет, а о том справедливо ли оно, ибо гнев возникает вследствие кажущейся несправедливости. Здесь вопрос идет не о том, совершено ли действие, как в спорахъобъизвестных обязательствах, в коих один из спорящих необходимо должен быть дурным человеком, за

исключением разве того случая, когда он поступил так вследствиф запамятования; здесь спорящиф согласны относительно того, что действие совершено, и спорят лишь о том, в какой мере оно справедливо; нанесший оскорблениф очень хорошо знает об этом, так что один думает, что с ним поступили несправедливо, другой – напротив. Но совершает преступление тот, кто наносит преднамеренно ущерб, и кто совершает подобного рода не справедливый дейетвия, про того можно сказать, что он – не с п р а в е д л и в ы й, когда его действия нарушают пропорциональность или равенство. Одинаковыми образом того можно назвать с п р а в е д л и в ы м и, кто преднамеренно поступает справедливо, а справедливо поступает он уже в том случае, когда действует только про извольно, а ещ е не преднамеренно. Одни из произвольных действий заслуживают снисхождения, другие его не заслуживают, а именно те заслуживают его, которыя совершены нами не только не созна тельно, но и вследствиф незнания; другие, напротив, если совер шены нами не по незнанию, а несознательно, вследствие неестествен ной и нечеловеческой страсти, не заслуживают снисхождения.

§ 11. Но, может быть, кто-либо затруднится сказать в доста точной л и мере определены понятия и с п ы т ы в а н и я и нанесения не справедливости, и верно ли, во-первых, изречениф Эврипида, в котором нелепо говорится!

Я убил свою мать, коротко говоря, Добровольно по ее желанию, или же не добровольно, но она хотела того.

Спрашивается: возможно ли, чтобы кто-либо добровольно испы тывали несправедливость, или же это не возможно, и испытывание не справедливости всегда ли непроизвольно, а н а нес ет е ущерба всегда ли произвольно? Илииспытываниенесправедливости всегда непроизвольно, или на оборот, всегда произвольно, подобно тому как и всякое на не с е т е несправедливости произвольно, или же одно произвольно, а другое всегда не произвольно? То же самое и касательно того, кому уделяется справедливость: справедливый образ деиствий всегда произволен, так что естественно предположить, что испытывать не справедливость и получить в удел следуемое – и то, и другое или произвольно, или же не произвольно. Нелепым кажется предполож ение, что уделение справедливости всегда произвольно, ибо многие люди нехотя получают следуемое им. Поэтому-то может затруд нить вопрос: всегда ли тот, кто испытал известную несправед ливость, в то же время и терпит несправедливость, или же отно- *

сительно страдания должно сказать то же, чтб и относительно деятельности. Может быть, что кто-либо совершенно случайно испытывает справедливое решение, а равно и произносить его; ясно, что то же самое можно сказать и о несправедливости, ибо ведь не одно и то же делать несправедливое и совершать преступление, также как не одно и то же терпеть несправедливое или испытывать не справедливое обращение. То же самое и относительно справедливаго образа действий и справедливаго обращения с кем-либо, ибо не возможно испытывать несправедливое обращение, если никто не по ступает несправедливо, и не возможно испытывать справедливое обращевиф, если никто не поступает справедливо.

Если совершать преступление значить, говоря безотносительно, произвольно вредит кому-либо, если произвольное предполагает знание лица, средств и образа действий, и если невоздержный про извольно вредит сам себе, то он произвольно совершает над собою преступление, и значит, совершить над собою преступление возможно. И вот в этом-то и заключается одно из указанных затруднений – в о з м о ж н о ли с о в е р ш и т ь н а д ъ со б о ю п р е с т у п л е — н ие. Далее, если кто-либо добровольно, вследствиф невоздержности, тфрпит вред от кого-либо, действующаго также произвольно, то выйдет, что возмолшо добровольно терпеть несправедливость. Или же определение не верно? Н е должно ли к словам „наносить вред, сознавая лицо, средства иобраз действий“, прибавить „про тив воли другого“? Итак, иной произвольно терпит вред и вы носить не с п р а в е д л и в о е, но никто добровольно не терпит не с п р а в е д л и в о с т и, ибо никто ведь этого не хочет, не хочет этого и невоздержный, но поступает против разумной воли, ибо никто не хочет того, чтб он не считафт хорошими, и невоздержный не поступает так, как он думафт, что следовало бы поступать.

Напротив, тот, кто отдает свое, как отдал, по словам Гомера, Главкон Диомиду, Золотое в зам ен меднаго оружия, и сто быков в зам ен девяти, тот не терпит несправедливости, и б о дать было в его власти, испытывать же несправедливость не в нашей власти, но необходимо должен быть кто-либо, кто’ наносить несправедливость.

Итак, ясно относительно испытывания несправедливости, что оно непроизвольно.

§ 12. Мы должны рассмотреть еще два вопроса из тех, ко торые намерены были рассмотреть: во-первых, кто поступает не

справедливо при распределфнии, тот ли, кто уделяет большую часть не по достоинству, или тот, кто принимает эту большую часть, и во-вторых, возможно ли поступать несправедливо относительно самого себя. Если первый из упомянутых случаев возможен, и распределяющий поступает несправедливо, а не тот, кто берет слишком большую часть, то выходит, что тот, кто сознательно и произвольно уделяет другому более, чем он уделил бы еебе, сам с собою поступает несправедливо, а так именно поступают люди скромные и умеренные, ибо истинно праведный человек до вольствуется меныпим. Но может быть, и это неверно безотносительно? Он при случае может выиграть на другом благе, например, в общественном мнении или вообще на прекрасном. Но затруднение это разъясняется самим определением несправедливаго образа действий. Такой человек не терпит против воли, следоватсльно, он и не терпит несправедливости, а испытывает разве только материальный ущерб. Ясно, что тот совершает преступление, кто раепредедяет не по достоинству, а не тот, кто берет часть большую, чем ему следуфт, ибо не тот, кто имеет известное отношение к несправедливости, совершает преступление, а тот, кто делает это произвольно. А это-то и есть принцип действия, и он находится в распределяющем, а не в берущем. Сверх того, слово „действовать“ употребляется в различных значениях, и в известном смысле о не одушевленных предмфтах можно сказать, что они совершают убийство, например, про руку или про раба исполняющаго приказание: они не совершают преступления, но делают несправедливое.

Далее, если распределяющий делил ’несознательно, то он по законной справедливости не совершил преступления, и его решение не преступно, тем не менее оно несправедливо, ибо справедливость закона иная, чем вышеупомянутая правда. Если же он сознательно решает дело несправедливо, то он сам участвует в несправед ливости и выгоде, покровительствуя другу или удовлетворяя чувству мести, и оба участвуют в выгодее как тот, кто принимает участие в преступном делении, так и тот, кто из упомянутых причин распределяет несправедливо; судья, несправедливо присудивший одной стороне поле, получает ведь не поле от нея, а деньги.

§ 13. Люди полагают, что несправедливый образ действий в их власти, что поэтому и справедливое легко. Но это не так.

Легко, конечно, вступить в связь с женою соседа или прибить ближняго, или дать следуемыя ему деньги; это легко и в нашей власти, но сделать это определенным образом не легко и не в нашей власти. Точно также, они думают, что немного мудрости не обходимо для того, чтобы знать справедливое и несправедливое, так как не трудно познать то, о чем говорится в законах. Но не это ведь справедливое, хотя случайно справедливое и законное может совпадать; справедливое же состоит в образе действии и в образераспределения. Это, однако, гораздо труднее, чем, например, знать лечебныя средства, хотя ведь и здесь легко знать, что мед и вино, эллебор, прижигание и операция суть лечебныя средства; но знать, как должно применять эти средства к здоровью и по отношению к каким людям и когда, столь же трудно, сколь трудно быть врачем. По этой же самой причине они думают, что справедливый точно так же хорошо мог бы поступать несправедливо, так как справедливый нисколько не хуже, а напротив, еще лучше в состоянии совершить все эти действия: он мог бы совершить прелюбодеяние и прибить; мужественный мог бы бросить щит и, повернувшись, убежать куда бы то ни было.

Однако быть трусом или несправедливым не то же самое, что совершить нечто подобное, за исключением случайнаго совпадения того и другаго; но быть таким [то есть, трусом и несправедли вым] значить иметь такия душевныя качества, которыя влекут за собою подобные поступки, точно также как быть врачом и лечить не то же самое, что оперировать или не оперировать, давать лекарство или не давать, но [быть врачем – значить] делать это определенным способом. Следует заметить, что спра ведливость может иметь смысл лишь для таких существ, кото рыя владеют тем, что, говоря безотносительно, есть благо, допу скающее избыток или недостаток, ибо для некоторых не может быть избытка, например, конечно, его не может быть для богов; для других, напротив, даже малая частичка благ не бывает по лезна, например, для неисправимо дурных людей, которым все вредно; поэтому-то справедливость и относится до людей.

§ 14. Нам следует теперь сказать о правде (гтаеихеиа) и о понятии правды, а также об отношении правды к справедливости и понятия правды – к понятию справедливаго. При ближайшем рассмотрении, понятия правды и справедливости кажутся не безусловно то жественными, но также и не различными по роду. С одной стороны,

мы до такой степени хвалим правду и праведнаго человека, что, хваля, переносим это понятиф и в другие области, употребляя его вместо понятия добра, желая этим сказать, что то, что заключает в себе более правды, в то же время и лучше. С другой сто роны, следуя размышлению, кажется нелепым считать на ряду с справедливым и праведное за нечто похвальное: или справедливое не хорошо, или же праведное не справедливо, если оно различно

[по роду от справедливаго]; если же оба хороши, то они по понятию тожественны. Вот такого-то рода затруднение возникает при рассмотрении пояятия правды. Однако все эти положения в известном смысле верны, и нет в них противоречия. Правда всегда ка сается известного случая [применфния справедливости] и здесь-то является высшею справедливостью, но вовсе не есть особый род лучшей справедливости. Правда и справедливость – одно и то же, и обе они хороши, но правда лучше справедливости. Затруднение же возникает в силу того, что правда, будучи справедливою, не справедлива в смысле буквы закона, а есть исправлениф закон ной справедливости. Причина же этого заключается в том, что всякий закон – общее положениф, а относительно некоторых част ностей нельзя дать верных общих определений. В тех слу чаях, в которых должно дать общее положение, и нельзя это сделать вполне верно, закон держится случающагося чаще всего, при чем недостаточность закона сознается. Тем не мфнее закон верен, ибо ошибочность заключается не в самом законе или законодателе, а в природе объекта закона. Очевидно, что таков характер человеческой деятельности.

Итак, если законесть общее положениф, а частный случай не подходить под общее положфние, то, говоря безусловно, правильно поступить тот, кто исправить недостаток и пополнить пробел, оставленный законодателем; недостаток, который и сам законо датель исправил бы, еслиб присутствовал, и еслиб он знал о таком случае, [не подходящем под общее положение], когда давал закон.

Итак, правда есть справедливость и лучше, чем отдельный случай применения справедливости, но не лучше справедливости во обще, а лишь лучше той, которая в силу своей общности заклю чает в себе ошибочность. Такова природа правды: она заключается в исправлении закона в тех случаях, где он, вследствиф своей общности, неудовлетворителен. В этом и заключается причина, по

чему закон не может касаться всего; так есть вещи, относительно которых нельзя дать закона, которыя нуждаются в отдельном постановлении. Относительно неопределеннаго можно дать лишь неопределенное правило, подобно тому, как либийская архитектура нуждалась в свинцовом лекале: как лекало меняется сообразно с формой камня и не остается одним и тем же, так и постаНовлениф, узаконенное путем голосования, применяется к обстоятельствам дела.

Итак, теперь ясно, чтб такое правда, и что она есть справед ливость, но что она лучше отдельного применения справедливости.

Из этого также ясно, какой человек праведный: тот праведный, кто намерен действовать и действует в этом направлфнии и не придерживается буквы закона ко вреду ближняго, а применяет его свободно, даже имея законное право на своей стороне; а душевное качество такого человека – праведность – есть приобретенное свойство, не различающееся от справедливости.

§ 15. Ясно из предыдущаго, возможно ли поступить с самим собою несправедливо или нет. Все то справедливо, чтб сообразно с добродетелью, взятою в целом, и определено законом; например, закон не позволяет убивать себя, а то, чего закон не приказывает, то он запрещает. Сверх того, если кто-либо противозаконно и произвольно наносить вред своему блииснему, не потерпев сам вреда, тот поступает несправедливо; произвольно же поступает тот, кто знает, кому и чем он вредит; а тот, кто под влиянием страсти убивает себя, поступает произвольно и против веления истиннаго разума, а этого закон не дозволяет; следовательно, человек совершает преступление, но против кого? Против госу дарства, а не противсебя, так как он страдает добровольно, а никто добровольно не терпит несправедливости; поэтому-то его и наказывает государство, налагая на самоубийцу известного рода безчестие, так как он совершает преступление против государ ства. Сверх того, по скольку человек, делая несправедливое, на зывается несправедливым, не будучи однако совершенно дурным, по стольку и в этом отношении не может быть преступления про тив самого себя, ибо быть несправедливым и делать несправедли вое – различные понятия; поступающин несправедливо – дурной человек в таком смысле, в каком, например, трус, [дурной человек], а не в том, что соединяет в себе все пороки, и его несправедливость, таким образом, не должна быть понимаема в

последнем значении; в противном случае пришлось бы отнять и приписать одному и тому же человеку одно и то же определение, а это невозможно, и понятие несправедливаго и справедливаго имеет место лишь в отношениях нескольких людей между собою. Сверх того, с понятием преступления связаны понятия произвольности, преднамеренности и понятие того, чтб ему по времени предшествует, ибо кто, вследствие чего-либо испытаннаго им, вредит другому и отвечает ему тем же самым действием, того не считают человеком, поступающим несправедливо. Человек же, который сам себе наносит ущерб, в одно и то же время и действует, и страдает. К тому же вышло бы, что он по доброй воле испытывает несправедливость. Сверх всего, ни один человек не может поступать несправедливо, не впадая в какую-либо частич ную неправильность: никто не совершает прелюбодеяния с соб ственною женой, или никто не совершает грабежа в соботвенном доме, или никто не ворует собственных денег. Но вопрос о том, может ли кто нанести себе несправедливость, уже окон чательно решается определением, данным относительно добровольнаго испытывания несправедливости. Ясно также, что то и дру гое дурно, как испытывать несправедливость, так и наносить несправедливость, ибо одно означает иметь менее, а другое – имеет более, чем середину, (которая в области медицины соответствует здоровью, а в области гимнастики хорошему телосложению). Однако поступать несправедливо хуж е, ибо преступление со пряжено с порочностью и всегда заслуживает хулы и притом сопряжено с окончательною и безотносительною порочностью или, по крайней мере, близко к ней, (так как не все произвольное сопряжено с преступлением). Напротив того, терпеть несправед ливость не предполагает ни порочности, ни преступности. Итак, испытывание несправедливости, как таковое, есть меньшее зло; ничто однако не мешает ему быть в известном случае и бблыпим злом, но наука не заботится об этих различиях и называет воспаление легких болезнью более тяжкою, чем вывих ноги, хотя может случиться наоборот, например, если споткнувшийся вследствие своего падения попадет к неприятелю и будет убит. Говоря же мета форически и играя синонимами, можно сказать, что хотя и нет справедливости [обязанностей] всего человека относительно себя, но есть обязанность некоторых частей его относительно других; при

этом имеется в виду не весь объем понятия прав, а лишь право господина над рабами и отца над семьей.

Говоря, таким образом, о справедливости, мы различаем часть души разумную от неразумной. В виду этого деления принимают преступления против самого себя, ибо возможно в этом случае, что человек страдает от собственных страстей; и здесь следует предположить известного рода правовыя отношения, какие существуют между правящим и повинующимся.

Таким образом, определена справедливость и другие этическия добродетели.

Книга TI *).

[Дианоэтнческия добродетели]. § 3. [Наука, етаатт[риг)]. § 4. [Искусство,

§ 5. [Практичность, фроитислс;.] § 6. [Разум, w>ö;]. § 7. [Мудрость, аосриа]. *

§ 10. [Добрый совет, eüßouXia] § 11. [Рассудительность и безрассудство, aimatp.

xa\ äauvcala]. § 11. [Осмысленность, у^шр-т)]. § 13. [Изобретательность, Se^ otiqq].

Мы ранеф сказали, что следует избирать середину, а не избы ток и не недостаток; середину и предписывает и с т и н н ы й р а з у м ъ.

Это-то мы и разберем теперь. Как во всех рассмотренных приобретенных свойствах души, так и в остальных, существует известного рода цель, к которой разумный человек стремится, или от которой уклоняется; точно также существует известного рода определение середины, которая, как мы сказали, находится между избытком и недостатком, и которая сообразна с истинным разумом (хата тои бр^би Хбуои). Но мысль, высказанная таким образом, хотя и верна, однако отнюдь не ясна, ибо во всех других занятиях, относительно которых существует наука, мысль будет верна, если сказать, что следует заниматься не очень много я не очень мало, и не очень лениво, а придерживаясь середины и истиннаго разума.

Но человек, владеющий только этим правилом, ничего болыпаго и не знал бы, как например, не знал бы, чем следует лечить тело, еслиб ему кто-либо сказал: тем следует лечить,

*) Ш естая книга Этики весьма важная, но и наиболее трудная из всех.

Понятия практическаго р азум а (иой^тграхтиоЧИ, практичности (tppoVqci;) и их отношение к теоретическому разум у представляют значительный труд ности, как для переводчика, так и для толкователя Аристотеля. Самыя различные мнения были высказаны по поводу этих понятий в философской литературе. Укажем на главнейшия сочинения: Z e lle r. Philosophie d. Griechen II.

Band. 2 Abtheil. 3 Aufl. стр. 649–658; T r e n d e le n b u r g. Historische B eyträge.

Band. II; W a lt e r. Die Lehre von der p ractischen Vernunft 1874, и особенно T e ic h m ü lle r. N eue Studien zur Geschichte der Begriffe. Band III.

чем предписывает врачебное искусство и те лица, которыя им обладают. Поэтому-то необходимо, чтобы высказанная мысль была не только верна по отношению к приобретенным душевным свойствами, но необходимо также определить понятие истиннаго разума и его границы.

§ 2. Разбирая добродетели души, мы назвали одне этическими, а другие дианоэтическими. Этическия добродетели мы уже рассмотрели; прежде чем приступить к остальным, мы поговорим о душе.

Уже ранее сказано, что душа имеет две части: одну разумную, другую неразумную. Теперь нам следует таким же способом разделить и разумную часть. Допустим, что разумная душа делится на две части: первою из них мы созерцаем те принципы бытия, которые нфизменны, второю – те, которые могут изменяться.

Но относительно различных по роду объектов должно существо вать, соотвественно каждому из них, родовое различиф частей души, если только познание состоит в известном подобии и сродстве

[объекта с субъфктом]. Назовем одну из частей разумною, (науч ною етааттлтсжхби) а другую рассудочною (Хоуилтихби) ибо взвешивать мотивы и рассуждать – одно и то же, и никто не делиберирует о том, чтб неизменно. Итак, рассудок – одна часть разумной души. Покажем, какое душевное свойство каждой из этих частей – лучшее, ибо в нем [в лучшфм] заключается добродетель каждой, а добродетель проявляется в свойственном ей деле. В душе нахо дятся три условия, от которых зависит деятельность и истина, – ощущение, ум и стремление; из этих трех ощущение не есть принцип какого бы то ни было действия; это ясно из того, что животныя имеют ощущения, но в деятельности не участвуют.

Утверждение и отрицанию в мышлении соответствует в стремлении влечение и отвращение. Если этическая добродетель состоит в привычке, сопряженной с намерением, а намерение – в стремлении с делиберацией, то разум в таком случай есть истинный, а стремление правильное, когда намерение хорошо, и когда стремлфние и намерениф человека тожественны. Вот это мышление и его истина назы ваются п р а к т и ч е с к и м ъ. Различие блага и зла в тфорфтическом мышлении, а не в деятельности и в творчестве, состоит в различении истины от лжи, ибо в этом вообще заключается задача теоретическаго мышления; задача же практическаго и теоретическаго вместе – в истине, приведенной в согласие с правильным стремлением. Итак, намерение – принцип действия; оно начало движения,

а нф конечная цель; принцип же намерения – стремление и разум, касающиеся намерения; поэтому-то намерение не бывает без разума и рассудка и без этической привычки. Нравственная деятельность (ебкра^а) и противоположное ей не возможны без размышления и этической привычки. Одно мышлфние не в состоянии привести чтолибо в движение, а лишь практическое мышление в связи с известною целью. Творчество имеет то же самое начало, ибо всякий, создающий что-либо, творит ради известной цели; при этом предмет творчества не бывает просто целью, а всегда имеет известное отношение к чему-либо и принадлежит чему-либо. Про действие же это можно сказать, [что оно бывает целью], ибо нравственная деятельность сама по себе цель, и стремление направлено к ней. Поэтому-то намерение есть стремящийся разум или разумное стремление, а человек – принцип его. Совершоняое – никогда не может быть предметом намерения, например никто не намерен быть разрушителем Трои. Никто не делиберирует о прошедшем, а только о будущем и о возможном; ибо прошлое не может не быть, поэтому-то Агафон справедливо говорит:

Оно только самому Б огу не возможно – Сделать не действительным то, что совершилось.

Истина есть дело обеих частей разумной души; а те приобретенныя свойства, которыми каждая из частей души по преимуществу достигает истины, те-то и составляют добродетель каждой из них.

§ 3. Об этих свойствах мы теперь и будем снова говорить, начав издалека. Пусть душа достигает истины в утверждении и в отрицании пятью путями, а именно: искусством, наукой, прак тичностью (<ррdvqai’s), мудростью и разумом (иобр); ибо предположение и мнение могут ввести и в обман. Если мы станем точно выражаться и не будем увлекаться аналогиями, то из нижеследующаго выяснится, в чем состоит сущность науки. Мы все предполагаем, что познанное нами не может быть и иным; напро тив, о том, чтб может быть иным, мы не знаем, когда оно более нами не разсматривается, существует ли оно, или нет, И т а к ъ, п р е д м е т ъ н а у к и – не о б х о д и м о е; он следовательно ивечен, ибовсе то, чтб существует безусловно по необходимости вечно, а вечное – не создано и нерушимо. Далее, кажется, что всякой науке можно выучиться и всякому предмету знания обучить. Всякое обуче-

110 – ниф, как мы об этом говорили в аналитике *), возникает из того, чтб ранее известно, частию путем наведения, частью путем умозаключения. Наведение есть метод образования общих положений, а умозаключение – вы ведете из общаго. Следовательно, умозаключениф нредполагает [посылки] принципы, на которых основы вается, и которые сами не могут быть доказаны силлогизмом (но наведением) 2).

Итак, наука есть приобретенная способность души к доказательствам; к этому следует еще прибавить те определения, кото рыя мы дали в аналитике. Человек знает тогда, когда он уверен и ему ясны принципы [знания]. Он будет владеть случайным знанием, если иверенность в принципах не большая, чем относительно заключений.

§. 4. Таким-то образом мы определяем науку. К тому, чтб может быть иным [то есть, не необходимо], относятся творчество и деятельность; ибо творчество (ко^аир) и деятельность (тсра^ис) не одно и то же, в чем мы убедились в эксотерических лекциях.

Следовательно, приобретенное душевное свойство деятельности, со образной с разумом, различно от свойства разумнаго творчества.

ИИоэтому-то одно не содержится в другом, ибо деятельность не есть творчество, а творчество не есть деятельность. Если домострофние – искусство и, в некотором роде, приобретенная привычка творчества, следующаго разуму, и если, с одной стороны, не существует искус ства, которое не было бы разумною творческою привычкой, а с другой – не существует подобной привычки вне искусства, то можно сказать, что и с к у с с т в е н п р и о б р е т е н н о е д у ш е в н о е с в о й с т в о т в о р ч е с т в а, с л е д у ю щ а г о и с т и н н о м у р а з у м у – о д н о и т о ж е. Всякое искусство касается генезиса, творчества и теории того, как что-либо создается из того, что может быть или не быть. Принцип создаваемаго за ключается в творящем лице, а не в творимом предмете, ибо искусство касается не того, чтб существует или возникает по не обходимости, а также не того, чтб существует от природы, потому что это имеет в себе принцип своего существования.

Так как творчество и деятельность не одно и то же, то не обходимо и с к у с с т в о о т не с т и к ъ т в о р ч е с т в у, а не к ъ д е я т е л ь —

‘) Анал. вторая. I кн. I гл.

*) Эти слова еттаушУт) ара, как стоящия в противоречии с учением Аристо.

теля вообще и с тем, чтб им же говорится в этике, должныбытьвыброшены ив текста, как позднейш ая вставка, Т р е н д е л л е н б у р иъ: Hist. B eitrag. II. 968. – I ll – н о е т и. В известном смысле случай и искусство касаются тогожф самаго, как это и высказал Агафон; Искусство возлюбило случай, а случай – искусство.

Итак, искусство, как сказано, есть творческая привычка, следующая истинному разуму; неумелость в сфере искусства {лт гууии) напротив, привычка творческая, следующая ложному разуму, касаю щаяся того, чт0 может быть и иным.

§ 5. Понятие п р а к т и ч н о с т и мы постигнфм тогда, когда посмотрим, каких людей мы называем практичными. Кажется, практичному свойственно хорошо разеуждать о том, что ему хорошо и полезно, и это не относительно частностей, здоровья или силы, а относительно того, чтб ведет к благополучию (то ей ijrjv).

Доказывается это тем, что мы и тех называем практичными, кото рые верно разечитывают средства для достижения какой-либо хорошей цели, не заключающейся в сфере искусства. Так что, вообще го воря, тот практичен, кто способен хорошо взвешивать обстоя тельства (ßouXsuTixo’c). Никто не делиберирует о том, чтб не может быть иным или о том, чего он не может сделать. Итак, если наука доказательна, а относительно того, принципы чего могут быть и иными, доказательство не возможно, (так как все эти явления могут обстоять иначе, и нельзя делиберировать о том, чтб сущ е ствует по необходимости), то очевидно, практичность не есть ни наука, ни искусство: наукой она не может быть, ибо все, чтб осуще ствляется на практике, может быть и иным; искусством же потому не может быть, что творчество и деятельность различны по роду. Итак, остается лишь [сказать, что практичность] есть верное и разумное приобретфнное душевное свойство, касающееся людскаго блага и зла. Цель творчества находится вне его, чего нет в деятелъности, ибо здесь правильная деятельность и есть цель.

Поэтому-то мы считаем практичными Перикла и ему подобных, ибо они способны видеть то, чтб хорошо как для них самих, так и для людей вообще; мы полагаем, что подобные практики годны для управления домом и государством. Поэтомуто мы и умеренность (ffwcppoouvTj) называем таким именем, которым обозна чается, что она сохраняет собою практический ум; она сохраняет в нас правильное понимание (окоХ^фц). Ведь наслаждфние и страдание уничтожают и отвлекают не всякое суждение, как например, суждение о том, равна ли сумма углов треугольника двум прямым, или нет, но [уничтожаются суждения] о том, как нам следует

поступать, ибо принципы нашей деятельности заключаются в цели ея; человек же, развращенныйнаслаждениемъистраданием, неузнает нринципов и необходимости выбирать и действовать постоянно ради известной цели и на известном основании. Испорченность со стоит в гибели принципа. Итак. необходимо признать, что прак тичность есть разумное приобретеннное свойство души, осуществляющее людское благо. Действительно, искусство может иметь совершенство

[добродетель], практичность не может; далее в искусстве тот предпочтительнее, кто [намеренно] произвольно ошибается; в прак тичности же, как и в добродетелях, [произвольно погрешающий] ^ стоить ниже. Итак, практичность – добродетель, а не искусство, так как практичность – добродетель одной из частей, а именно – рассуждающей (Socacmx.ov), ибо, как суждение [мнение], так и практич ность, касаются того, что может быть иным. Но практичность не просто разумное приобретенное свойство души (!£(.? [лета лоуоо); дока зывается это тем, что подобное приобретенное свойство можно за быть, практичность же нельзя.

§ 6. Так как наука состоит в схватывании общаго и того, что существует по необходимости, и так как все доказательное и наука имеет принципы, (ибо наука ведь разумное нечто), то оче видно, что относительно [высшего] принципа знания, не может быть ни науки, ни искусства, ни практичности, ибо всякое научное знаниетребует доказательств, а другие приобретенныя свойства [то есть, искус ство и практичность] касаются того, чтб изменчиво. Но и мудрость не может касаться высших принципов, ибо мудрому свойственно доказывать некоторыя вещи. Если же наука, практичность, мудрость и разум суть те средства, которыми мы достигаем истины, и бла годаря которыми никогда не ошибаемся относительно того, что не обходимо и изменчиво, и если к трем из этих средств нельзя отнести принципов (эти три я называю: практичность, мудрость и науку), то остается только отнести их к разуму.

§ 7. Мудрость в искусстве мы признаем за теми, которые наиболее точны в своем искусстве, например, Фидия мы признаем мудрым скильптором и Поликлита мудрым ваятелем, выражая этим то, что мудрость есть не что иное, как совершенство [добродетель] в искусстве. Бывают однако люди, которых мы вообще считаем мудрецами, а не мудрыми только в каком либо одном отношении, как например, Гомер говорили в своем стихотворфнии „Маргита“:

„Его боги не создали ни пахарем, и ни земледельцем, и ни мудрым в чем бы то ни было“.

Ясно, что мудрость заключается в наиболее точной науке; по этому мудрец должен знать не только то, чтб вытекает из принцииов, но схватить истину и относительно самих принципов.

Итак, мудрость состоит и в науке, и в разуме, будучи как бы главой в силу того, что она есть знание наиболее важнаго.

Нелепо считать политику и практичность высшим; для этого нужно, чтобы человек был лучншм созданием в мире. Если не одно и то же здорово и хорошо людям и рыбам, а белое и прямое всегда одно и то же, и если мудрое признают всегда одним и тем же, а практичное различным, но наверное назовут того н р а к т и ч н ы м ъ [рассудительным], кто всегда верно судит о том, чтб его касается, и в этом ему будут доверяться; поэтому и некоторых животных называют рассудительными, поскольку они, кажется, имеют способность заботиться о том, чтб касается их жизни. Ясно, что мудрость и политическая наука не одно и то же, ибо если назвать мудрость знанием того, чтб полезно самим себе, то будет много „мудростей“; ведь ни одна не охватывает блага всех животных, а для всякого блага иная; в противном случае было бы и одно врачебное исскусство для всех. При этом не будет разницы, если допустить, что человек лучшее из всех существ, ибо существуют другие вещи, гораздо более божественной природы, чем человек; напр., самые очевидвыя те тела, из коих обра зована мировая система.

Из сказаннаго ясно, что мудрость есть знаниф и разумное понимание наиболее важнаго в природе; поэтому-то Анаксагора, Фалеса и им подобных называют мудрецами, а не практичными, ибо видят, что они не понимают собственной выгоды; про их знание говорят, что оно „чрезвычайно“ и „удивительно“, „тяжело“ и „демонично“, но бесполезно, так как они не доискиваются того, что составляет благо людей.

§ 8. Практичность касается людских дел и того, о чем можно делиберировать, ибо мы говорим, что практичному по преимуществу свойственно правильно советовать [себе и другим], а никто не делиберирует о том, чтб не может быть иным, и о том, чтб не имеет цели, то есть, осуществимаго блага. Вообще говоря, тот хороший советчик, кто размышлением умеет найти лучшее из доступнаго осуществлению человека. Практичность имеет дело не Этика. 8

только с общими, но должна понимать и частное, ибо она имеет дело с практикой, а действие всегда касается частнаго; поэтомуто иные, не будучи образованными, оказываются лучшими практи ками, а в особенности это следует сказать про опытных людей.

Если бы кто-либо знал научно, что легкое мясо легко перевари вается и здорово, но не знал бы, какое мясо легко, то он не возстановит здоровья; напротив, знающий, что мясо птиц [легко]

и здорово, скорее возстановит здоровье. Практичность направ лена на деятельность, так что она должна иметь оба [вида зна нья], или же по преимуществу второй [опытный]. Есть, значить, сво его рода архитектоническая практичность. Хотя политический и прак тически! ум с точки зрения приобретеннаго душевнаго свойства один и тот же, однако сущность их не одна и та же. Та практичность, которая заботится о государстве, будучи как бы архитектоническою, называется законодательною, а та, которая забо тится о частном, имеет общее название „политического ума“; он в одно и тоже время ум способный к действию и к делиберации:

ибо законопроект (ф^ршр-а) по отношению к деятельности есть последнее; поэтому-то только таких людей [издающих законы] и на зывают политиками, ибо они действуют подобно чернорабобочим.

Практичность, кажется, более всего относится к отдельной личности, и притом к самому себе; этот вид ее имеет общее название практическаго ума. Другиф же называются: экономными, за конодательными, политичными, а этот последний делится на делиберирующий и присуждающей.

§ 9. Знать, чтб тебе полезно, есть тоже известного рода познание:

однако существует большое различие: одному кажется, что тот практичен, который знает и заботится лишь о том, что ему полезно, а политики [напротив, ему кажутся] слишком х л о п о т л и в ы м и.

Поэтому-то Еврипид говорить:

„Неужели я благоразум ен“? Ведь я без забот мог иметь равную часть живя среди многочисленных воинов! Но кто]возвышается над другими и слишком хлопотлив“ *)…

Они стремятся лишь к благу для самих себя и полагают, что его следуфт осуществлять. Вследствие такого мнения таких людей и стали называть практичными; однако, вероятно, личное благополучие

*) Из утраченной трагедии Еврипида „Филоктет*.

не возможно без экономии и политики. Сверх того, неясно и подлежит рассмотрению, каким образом следует стремиться к соб ственной пользе.

Доказательством сказаннаго служить то, что молодые люди мо гут стать геометрами, математиками и знающими подобные пред меты, практичными же не могут стать. Причина заключается в том, что практичность имеет дело с частным, а частное стано вится известным из опыта; молодой же оиыта не имеет. Большое количество времени создает опыт. Достойно внимания, почему юноша может стать математиком, а не мудрецом или физиком; разве не потому, что принципы математики получаются отвлечением, а принципы физики и мудрости – из опыта; эти последние лишь повто ряются юношами без убеждения в истинности, в то время как принципы математических понятий вполне ясны. Сверх того, ошибка при делиберации может заключаться в общем, или в частном, например, что всякая „тяжелая“ вода вредна, или же, что эта вода „тяжела“. Ясно также, что практичность не может быть научною, ибо первая касается, как сказано, того, что

[в познании] является последним; таково-то именно и есть осуще ствляемое. Она [практичность] противоположна разуму, разум имеет дело с определениями, которыя не могут быть даны рассудком, практичность же имеет дело с последним, относительно чего нет науки, а есть лишь восприятие, притом не восприятие частных явлений, а такое, путем коего мы воспринимаем трфугольник, считая его в математике последним, на чем можно успокоиться. Однако эта практичность более походить на восприятие, в то время как

[обыкновенно] она принадлежит другому виду.

§ 10. Исследовать и делиберировать – две различный вещи, хотя делиберация есть известного рода исследование. Следует определить характер д о б р а г о с о в е т а (зб[ЗоиХ£а): наука ли он, или известное мнение, или удачное предположение (зйзтоуча), или иной какой вид.

Наукой он не может быть, ибо того, чтб знают, не исследуют; добрый же совет есть известного рода делиберация, а кто делиберирует, тот исследует и размышляет. Но он также не есть удачное предположение, ибо это мгновенно и без размышления, совещающиеся же нуждаются во многом времени, и пословица гласить: „выполнять решение следует быстро, а решаться медленно“. Далее, добрый совет отличен и от п р о н и ц а т е л ь н о с т и (Дууииоих). Проницательность есть своего рода способность к удачным предположениям. Однако, *

добрый совет не может быть и каким-либо мнением, но в виду того, что тот, кто дурно советует, ошибается, а тот, кто хорошо, – делиберирует и поступает правильно; в виду этого ясно, что доб рый совет есть своего рода п р а в и л ь н о с т ь, а не наука или мнение.

ИИро науку нельзя сказать, что ей свойственна правильность (как не свойственна ей и ошибка), а правильность мнения называется истин ностью. Сверх того, все то определенно, чего касается мнение.

Однако, нельзя предположить, что добрый совет возможен без рассудка; поэтому остается [отнести его к] рассудку (8t.avo’.a), так как он не есть еще утверждение, в то время как мнение не исследование, а уже в известном смысле утверждение; напротив того, тот, кто делиберирует, хорошо ли, дурно ли – это все равно, тот исследует и обдумывает.

Итак, добрый совет состоит в известной правильности делиберации; поэтому необходимо сначала исследовать, чтб такое делиберация и чегб она касается. Но и правильность бывает различная, и ясно, что не всякая тут уместна; так невоздержный или дур ной человек размышлением достигает того, чего стремится до стичь, так что они правильно делиберировали, и все жь в результате они окажутся в великой беде, в то время как, кажется, правильная делиберация есть вещь хорошая. Итак, только такую правильность совета можно назвать „добрым советом“, которая стремится к благу; но его можно достичь и ложным силлогизмом, и случайно сделать то, чтб следует, но неверными средствами, а потому, что средний термин ложный. Так что и то еще не „доб рый совет“, когда случайно делаешь, чтб должно, но не теми сердствами, какими должно. Далее один человек достигает результатов делиберации после долгаго времени, другой быстро; поэтому и первое мы еще не назовем „добрым советом“, а назовем мы его правильностью, имеющею в виду пользу и долг и [находящею для их осуществления] средства и время. Далее существует безотносительно „добрый совет“ или по отношению к какой-либо цели; пер вый, безусловный вид, тот, который имеет в виду безотноситель ную цель, а второй относится к чему-либо определенному. Если практичным людям свойственно хорошо делиберировать, то добрый совет следует назвать правильностью суждения относительно того, чтб полезно в каждой отдельной дели, относительно чего, практич ность имеет верный взгляд.

§ 11. Рассудительность и безрассудство, в силу коих мы называеиъ людей рассудительными и безрассудными, не вполне то жественны с наукою и мнением (ибо в таком случае все были бы рассудительными) и не тожественны с какою-либо частью науки, как например, терапия есть часть врачебного искусства, а геометрия – часть учения о величинах. Рассудительность не касается также и того, чтО вечно и недвижимо, ни того, что каким-либо образом развивается, а того, о чем можно сомеваться и делиберировать* Она касается, значить, того же самаго, чего и практичность; однако, практичность и рассудительность не одно и то же. Практичность приказывает; цель ее определить, что следует делать и чего не следует. Рассудительность только критикует. Тожественныя названия суть: рассудительность и „благорассудительность“, рассудительные и „благорассудительные“. Рассудительность, далее, не обозначает обладания практичностью или приобретения ее. Но как обучение назы вается рассуждением в прпменении к науке, точно также гово рится и о пользованин мнением при обсуждфнии того, о чем судит практичность, а именно обсуждение слов других, и притом хоро ш ее, ибо хорошее и прекрасное одно и то же.

Отсюда-то произошло названиф „рассудительности“, в силу коего мы людей называем рассудительными, то есть, от обучения, ибо мы часто обучение называем рассуждением.

Так-называемая осмысленнось (уисЬр.77), в силу коей мы людей называем осмысленными и обладающими смыслом, заключается в верном суждении о нравственном долге. Доказывается это тем, что мы нравственного человека по преимуществу называем снисходительным, и иметь снисхождение в некоторых вещах называем прав дою. Итак, снисхождение есть правильное и критическое определение правды; оно правильно, по скольку соответствует истине.

§ 12. Все эти приобретенныя душевныя свойства стремятся к одному и тому же: ведь, приписываем же мы осмысленность и раз судительность, и практичность, и разум одним и тем же людям, называя их и осмысленными, и разумными, и практичными, и раз судительными. Все эти душевныя силы сходятся в том, что они касаются последних принципов [предшествующих деятельности]

и частнаго, и хорошии критик имеет дедо с тем же самым, с чем и практичный, рассудительный, осмысленный и снисходительный, ибо правда обща всем тем хорошими действиям, которыя отно сятся до других людей. Все осуществимое принадлежит к обла сти частнаго и последних принципов, и практичному необходимо

знать их; с другой стороны, рассудительность и осмысленность имеет дело с тем, чтб осуществимо на практике, а это – последнее. И разум имеет дело с последним в двояком значении, ибо разуму принадлежит познание первых принципов и последних, а нф рассудку; первые суть нфизменныя первичныя понятия, исходная точка всякого доказательства, второе суть последние прин ципы всякой деятельности; они случайны и могут быть такими или иными; но они принципы цели. Общее образуется из частнаго, а об этом должно свидетельствовать восприятие; это и есть разум.

Поэтому все эти качества кажутся прирожденными, и никто не назы вает человека мудрым по природе, но осмысленным, рассудительным и разумным. Доказывается это тем, что эти качества, как мы полагаем, являются с годами, и известный возраст имеет разум и осмысленность, как будто причина этого лежит в природе. Поэтому-то разум в одно и то же время есть принцип и цель.

Из этих принципов исходят все доказательства и их касаются, так что мы должны обращать вниманиф на изречения опытных людей, старших и практичных не мфнее, чем на доказательства, ибо их зрение, вследствие опытности, привычно, и поэтому они видят верно.

Итак, сказано, чтб такое практичность и мудрость, чего они ка саются, и что они суть добродетели различных частей души.

§ 13. Но может быть, кого-либо затруднить вопрос, к чему оне

[практичность и мудрость] пригодны? Ведь мудрость не разсматри вает того, чтб составляет блаженство человека, (так как она не имеет дело с генезисом), а практичность хотя и занимается этим, но к чему она пригодна, если практичность занята справедливостью, прекрасным и благом человека; все это хорошему человеку следует осуществлять, но знание этих вещей нас нисколько не делафт более склонными к их осуществлению, если только добродетели суть приобретенныя душевныя свойства. Это совсем как с здоровым и хорошим расположением, которыя получили свое название не от того, что мы в состоянии создать их, а от известного приобретеннаго свойства. Ведь мы нисколько не станем практичнее оть знания врачебного искусства иди гимнастики. Но если мы не по этому считаем кого-либо практичными, а потому, что он умеет стать справедливыми и проч., то эта добродетель бесполезна для тех, которые уже хорошиф люди; бесполезна она и для тех, которые не имеют ея: ведь нет разницы быть самими практичными или следовать практичным людям; совершенно также, как относительно здоровья: все мы желаем быть здоровыми, но для этого не все изучаем медицину.

Сверх того, нелепым может показаться и то, что практичность, будучи добродетелью более низкою, чем мудрость, является власт вующею над нею, ибо она управляет и приказывает в частностях во всем, чтО делафтся. Об этом следует высказаться, ибо теперь мы только перечислили затруднения. Во-первых, скажем, что сами по себе обе добродетели необходимо [желательны, так как каждая из них есть добродетель одной из частей души; желательны даже в том случае, еслибы они не создавали ничего, помимо себя. > Во-вторых, они действительно создают, правда не так, как вра чебное искусство создает здоровье, но так, как здоровье и муд рость создают блаженство, будучи частью добродетели, обладание и осуществление коей делают человека счастливым. Далее, задача

[человека] выполняется сообразно практичности и этической добро детели, ибо добродетель задает правильную цель, а практичность находит средства. Четвертая часть души, растительная, не имеет добродетели, ибо от нея вовсе не зависит наша деятельность*или бездействие.

Что касается утверждения, что человек, благодаря практичности, нисколько не становится способнее к совершению прекрасных и справедливых дел, то нам следует начать несколько издалека, исходя из следующаго принципа: иногда мы про некоторых говорим, что они поступают справедливо, не будучи справедливыми, как например, про тех, которые выполняют положенное зако нами, поступая так против воли, или по неведению, или по какой-либо иной причине, а не ради самаго [справедливаго] действия (хотя ведь они поступают, как следует и как нужно поступить хо рошему человеку); точно также может, как кажется, случиться, что кто-либо поступить хорошо в силу того, что он от природы таков, то есть, он п о с т у п а е т ъ как бы с ъ н а м е р е н и е м ъ и ради того, чтб осуществляется действием. Но добродетель делает намерение правильным, а все то, что необходимо для осуществления намерения, это все зависит уже не от добродетели, а от другой силы. Но об этом следует яснее высказаться.

Есть в душ е известная сила, называемая и з о б р е т а т е л ь н о с т ь ю (S sivottji; ); она состоит в том, что человек, благодаря ей, может найти и добыть подходяшия средства для известной цели. Если

цель хороша, то эта сила похвальна; если же цель дурна, то это способность готовая на все. Поэтому-то людей практичных называют опасными и способными на все. Хотя практичность и не есть изобретательность, но она невозможна без последней. Это приобретенноф свойство возникает в душе не без добродетели, как это было сказано и само по себе ясно. Умозаключения, содержащия в себе принцип действий, образуются следующим образом: „В виду того, что цель и благо таковы, следует предпринять то и то“. Для примера можно взять любое умозаключение. Но это лишь для хорошаго человека так, ибо испорченность отвлекает человека, заставляет его ошибаться на счет принципов деятельности, так что ясно, нельзя быть практичным, не будучи нравственным.

Вновь обратимся к добродетели, ибо ведь добродетель прибли зительно также относится к практичности, как эта последняя к и з о б р е т а т е л ь н о т и. Это не то же самое, но сродное нечто; отнош ение такое же, как прирожденной добродетели к совершенной.

Ведь каждая добродетель всем в извеетном смысле кажется при рожденною. Бывают же от рождения и справедливые, и умеренные, и мужественные, и тому подобные люди; тем не менее мы ищем более совершеннаго блага и желаем, чтобы люди овладели иным способом тою же добродетелью. Детн и животныя также обладают прирожденными качествами, но без разумения эти качества ка жутся вредными. Настолько, кажется, дело очевидно, что, подобно тому, как сильному телу, слепо движущемуся, легко подвергнуться сильному падению, именно вследствие слепого движения, – то же самое возможно и здесь [в сфере духовной]. Если же присо единится разум, то деятельность выйдет иною, и душевное ка чество, будучи тем же самым, лишь в этом случай является совершенным. Подобно тому, как рассудочная деятельность имеет два вида, изобретательность и практичность, точно также и в эти ческой области два вида: прирожденная добродетель и совершенная; при этом совершенная добродетель не может возникнуть без прак тичности. Поэтому-то иные и утверждают, что все добродетели суть виды практичности, и Сократ в своем исследовании частию утверждал верное, частию ошибался. Он ошибался, утверждая, что все добродетели суть виды практичности, но прекрасно говорил, что они невозможны без практичности. Доказывается это тем, что те перь все, желающие определить добродетель, прибавляют к ней понятие прирожденнаго душевнаго свойства, говоря, с чем оно, следуя

истинному разуму (хат а тои бр^ои Хоуои), имеет дело; а истинен тот разум, который следуфт указаниям практическаго ума. Итак, они чают как бы, что добродетель есть подобное приобретенное душев ное свойство, следующее указаниям практичности. Но определение сле дует несколько изменить. Добродетель не только следует истинному разуму, но она есть приобретенное душевное свойство, по существу связанное с истинным разумом ([хета той öp^oü Хоуои). И с т и н н ы й разум в этом [то есть в практике] и есть практичность. Но Сократ полагал, что добродетели суть качества разума (ибо все они знания), мы же полагаем, что они сопряжены с разумом.

Итак, ясно из сказаннаго, что нельзя быть вполне добродетельным без практичности, как нельзя быть практичным без этиче ской добродетели. Но таким путем можно разрешить затруднениф

[которое возникло бы], еслиб кто-либо стал утверждать, что добро детели друг от друга различны, ибо ведь не всякий человек от природы расположен ко всем, так что он одну может уже иметь, а другой еще нет. Это возможно относительно физических доброде телей, а невозможно относительно тех, по которым кто-либо на зывается безусловно хорошим. Ибо еъ практичностью, которая одна, соединены и все другие. Ясно, что в ней человек нуждался бы, даже, если б он не имел случая осуществления, так как прак тичность есть добродетель одной из частей души и так как правильнаго намерения не может быть без практичности и без добродетели, ибо первая опредЬляет цель, а вторая дозволяет найти средства. Однако, практичность не стоит выше мудрости и не принадлежит даже лучшей часии души, точно так, как врачебное искусство не стоит выше здоровья, ибо первое не пользуется здоровьем, а направлено лишь на возстановление здоровья, поэтому оно цриказывафт ради здоровья, но не здоровью. Это все равно, что поставить политику выше богов, ибо она приказывает всему в го сударстве.

КНИГА ИП.

[О воздержности и невоздержности, § 1–11. – 0 наслаж дении и страдании,

§ 1 2–1 5 ].

После этого, избрав новую исходную точку, нам следует утверждать, что в области нравственных явлений должно избе гать троякаго рода вещей: порочности (хах£а), невоздержности и зверства (^rif]pioi:vj?) г). Понятия противоположный этим двум ясны:

одно мы называем добродетелью, а другое – воздержностью. Что же касается зверства, то противоположным ему качеством следует скорее всего считать добродетель, превышающую силы человека, а именно – героическую или божественную, какую приписал, напримйр, Гомер Гектору, про которого Приам говорить, что он чрез вычайно хороший человек и не похож На сына смертнаго, а скорей на сына бога.

Если избыток добродетели делает людей, как говорят, бо гами, то ясно, что именно такими должны быть приобретенныя каче ства души, противоположный зверству. И подобно тому, как живот ному не свойственны ни порочность, ни добродетель, так не свой ственны они и божеству; напротив, качество божества должно быть ночетнее добродетели, животное же должно обладать иным ка ким либо видом порочности. Но „божественный человек*, как такого обыкновенно называют спартанп; ы, желая тем выразить свое уважение („это божественный человек“, говорят они), редко встречается; точно также редко встречафтся между людьми зверский человек. Чаще такие люди встречаются среди варваров, а иногда люди становятся таковыми вследствие болезней и увечий.

Этим названием мы кдеймим только тех, которые до крайности порочны. Но о подобных душевных расположениях будет позднее упомянуто, о порочности же говорено ранее. А теперь следиет

*) Ср. Dante: D. C. Inferno, XI. „Non ti ricorda di qnelle parole“, и след.

разобрать невоздержность и слабохарактерность, и развратную из неженность (ахраабх, р. аХах£а, xpuqpn]’), a также воздержность и твер дость характера. И х нельзя считать однородными с добродетелью и порочностью, но нельзя также считать их видом, отдичным от добродетели и порочности. И здесь нам следует поступать, как в других случаях, а именно – описать то, чтб более всего бросается в глаза, взвесить затруднения, и таким образом перечислить по возможности все выдающияся мнения касательно этих душевных явлфний, или если не все, то по крайней м ере наибольшее количе ство и важнейшия из них. Задача в достаточной м ере будет решена, если удастся разрешить затруднфния и таким путем в результате получить важнейшия мнения.

§ 2. Сдержанность исамообладание(ёухратеиахаи хартер£а) принадле жать, конечно, к прекрасным и похвальным вещам, а невоздерж ность и изнеженность к дурным и порицаемым; при этом сдер жанный следует разумным принципам, а несдержанный нарушает их. Далее, невоздержный сознает, что под влиянием страсти поступает дурно, воздержный же, зная, что страсти дурны, не поддается им, следуя разуму. Всякий благоразумный человек сдержан и владеет собою; они при этом полагают, что подобный человек [воздержный и владеющий собою] в то же время всегда благоразумфн, другие отрицают это. Точно также одни употрфбляют слова не й о з д е р ж н ы й и не с д е р ж а н н ы й безразлично, другие на против, утверждают что в них есть различие. Прорассудительнаго (<ppovt.fj.oc) иные говорят, что он не может быть несдержанным; другие, напротив, утверждают, что иногда рассудительныф [практич ные] люди бывают и очень несдержанными. О несдержанности го ворят, как в примененин к страсти, так и к чести, и к деньгам. Вот чтб обыкновенно говорят об этом.

§ 3. Может возникнуть затруднение, как кто-либо, правильно размышляя, может быть1 нфвоздержным. Некоторые думают, что это невозможно человеку, обладающему истинным знанием, потому что странно было бы – думал Сократ, – чтобы над человйком, обладающим истинным знанием, могло господствовать нечто иное и влечь его в разныя стороны, как раба. Сократ, таким образом, совсем отрицал это положениф, говоря, что в таком случае невоздержность невозможна, ибо никто, обладая знанием, не станет противодействовать добру, разве только по незнанию.

Это положение противоречить очевидным фактам, и следует по

этому рассмотреть, возникает ли страсть под влиянием незнания, и если так, то какого вида нфзнание; ведь ясно, что человек, по ступающей невоздержно, не думал об этом ранее, чем подпал страсти. Некоторые [мыслители] соглашаются с одною частью [Сократова учения], а с другою – нет. Они признают, что нет ничего сильпее истиннаго знания, но не признают того, что никто не поступает против кажущагося ему лучшим

[собственнаго мнения о благе]; потому-то, – говорят они, – невоз держный и подпадает страстям, что не обладает истинным знанифм, а лишь мнением (5о£а). Однако, если дело идфт о мнении, а не об истинном знании, и если не сильное убеждение противодействует [страстям], а слабое, как, например, это слу чается с сомневающимися, то люди, не выдерживающиф и уступающие сильным страстям, заслуживают снисхождения; пороч ность же и остальныя, заслуживающая порицания, свойства не нахо дить себе снисхождения. [Только тогда порочность не заслуживает снисхождения], когда ей противодействует рассудок, ибо он – сила.

Но и это нелепо, ибо выходить, что один и тот же человек одновременно и рассудителен, и невоздержен, но никто же не ста нет утверждать, что рассудительному свойственно совершать созна тельно сквернейшия дела. Сверх того, ранеф нами доказано, что рассудительный человек практичен, так как он достиг одной из последних ступеней [совершенства] и обладает всеми другими добродетелями. Далее, если воздержному свойственны сильныя и дурныя страсти, то умеренный человек не может быть воздфржным, а воздержный – умеренным, ибо умеренному не свой ственны слишком сильныя и дурныя страсти, а это должно бы быть так, ибо если страсти полезны, то дурными должно счи тать душфвныя явления, противодействующия страстям, следовательно, и не всякое воздержаниф – нравственным. Если же оне

[страсти] слабы и непорочны, то [в обуздании их] не было бы ни чего величественнаго (аер. ио<;), а если они порочны, но слабы, то не было бы ничего великаго. Далее, если воздерлсность делает всякого человека неуклонным во всяком мнении, то она может быть дурною, так например, если мнениф ложно. Если же, на против, невоздержность ведет к тому, что человек легко от казывается от всякого мнения, то она может быть нравственною, как например, невоздержность Неоптолема в трагедии Софокла „Филоктет“, ибо он заслуживает похвалу за то, что, вследствиф

раскаяния во лжи, не остается при том, в чем его убедил Одис сей. Затруднительно также ложное доказательство софистов, кото рые хотят вести доказательства парадоксами, чтобы, в случай удачи, приобрйсти значение. Такой силлогизм рождает апорию.

Мысль чувствует себя связанною, но не желает остановиться на доказанном, ибо оно не нравится, выйти же из заключения [мысль] не может, ибо не может его разрушить. Можно нйкоторым обра зом доказать, что безрассудство в связи с невоздержностью есть добродйтель, ибо может случиться, что человйк, по несдержан ности, будет поступать противно тому, чтб он считает должным, а он может почитать благо за зло и полагать, что его не слйдует осуществлять, так что он совершить хорошее вмйсто дурного. Далйе, того слйдует считать лучшим человйком, кто по убйждению поступает и преслйдует себй приятное, а не того, [кто по ступает так] не вслйдствие размышления, а по несдержанности; его легче излечить, так как он может измйнить убйждения.

К несдержанному можно примйнить пословицу, которая говорить:

„если вода сгниет, чтб тогда пить“, ибо еслиб он не знал ранее, чтб творил, то, измйнив убйждения, он мог бы перестать поступать так. Сверх того, если невоздержность и воздерж ность касаются всего, то кого можно назвать безотносительно воздержным? Вйдь никто же не соединяет всебй всйх видов не воздержности, тйм не менйе нйкоторых мы называем безотно сительно невоздержными.

§ 4. Итак, подобные затруднения возникают при этом; из них одни мы устраним, а другие придется оставить. Разрйшениф затруднения есть в то же время рйшениф вопроса. Ранйе всегда слйдует разобрать, обладает ли невоздержный знанием, и какого рода знанием. Далйе, к чему примйнимо понятиф невоздержнаго и воздержнаго, то есть, примйнимо ли оно ко всякому наслаждению и страданию, или только к нйкоторому опредйленному; далйе – тожественны ли понятия воздержнаго и владйющаго собою. Равным образом слйдует разобрать и другиф вопросы, родственные этому рассмотрйнию. Принцип [существенный пункт] рассмотрйния заключается в том, различается ли воздержный от невоздержаннаго по предмету, или по образу проявления: потому ли только невоздержнаго называют невоздержным, что он невоздержен относительно извйстных предметов, или же потому, что он не воздержен извйстным образом, или же в силу того и другого

вместе. Далее, касается ли воздержность и невоздержность всего или нет. Безотносительно невоздержный проявляется не во всем, а только в том, в чем проявляется необузданный; при этом его отношфниф не одинаково ко всему (ибо в таком случае он был бы тожфствен с нфобузданным), а совершенно определен ное. Ибо один [необузданный] дййствует намеренно, полагая, что следует всегда стремиться к тому, чтб в настоящее время приятно, другой же хотя и не думафт так, но все же стремится к наслаждению.

§ 5. Что касается мысли, что невоздержность проявляется в человеке, имеющем истинное мнениф, а не знание, то по существу здесь нет различия, ибо есть люди, которые, хотя и имеют лишь

[субъективное] мнениф, однако не сомневаются и думают, что знают вполне точно. Н е было бы вовсе различия между знанием и мнением, если бы пустая вйра людей, обладающих мнением, легче побуждала их к действию против намерения, чем людей знающих, ибо ведь есть люди, которые не менее доверяются своим мнениям, чем другие тому, чтб они знают. Это поясняет Гера клит. Но так как о знании говорят двояко (ибо как про того, кто имеет знание, но не пользуется им, так и про пользующагося им говорят, что он знает), то следует делать различие между тем, кто имеет знание и однако поступает не так, как должно, ибо не созерцафт этого своего зяания, и тем, кто имеет знание и созерцает его [то-фсть, сознательно поступает].

Вот это-то кажется нфпонятным, а не то, что [кто-либо посту пает дурно, зная], но не сознавая. Далее, так как всякое заключение имеет две посылки, то ничто не мешает, имея обе посылки поступать против знания, применяя общее знание, а не частную по сылку, а деятельность имеет дело с частным. Однако и отно сительно общаго есть разница, касается ли оно самого человека, или же предмета, например, что „всем людям полезно сухое“, или ж е – что „это человек“, или же – что „этот предмфт сух“. Мо жет случиться, что именно этого-то [специальнаго знания] человек или не имеет, или оно не действует [не сознается, обх svspyet,]. Бла годаря этому различному способу, то, чтб казалось нфвозможным, окажется возможным, так что, кажется, нет нелепости [ошибаться], обладая истинным знанифм, а иным образом оно удивительно. Люди еще и иным способом, сверх указаннаго, могут обладать знанием: мы видим еще различие в приобретенном душевном свойстве, а именно можно иметь знание, но но пользоваться им, как, например, это случается со спящим, сумасшедшим и опьяненным; но в подобном же положении люди находятся в состоянии страсти, ибо гнев и похоть и некоторыя другие страсти, очевидно, видоизменяют даже самое тело, а в некоторых вызывают даже сумасшествие. Ясно, что мы должны считать состояниф невоздержанных подобным этим состояниям. При этом ничто не мешает их говорить речи, соответствующия истинному знанию; ведь даже люди, находящиеся в только-что указанных состояниях, приводят умозаключения и слова Эмпедокла; ведь и самые юные ученики могут подхватить умозаключения, хотя знать их они не будут.

Эти доказательства должны с ними сжиться, а для этого необходимо время. Таким образом, речи нфвоздержных людей должно пред ставлять себе на подобие речей актера. Сверх того, то же самое можно рассмотреть и со стороны физической причины: мнение бывает двоякое – общее или же касающееся частных явлений, над которыми властно ощущение. Если из этих двух образуется одно мнение, то душа с необходимостью выводить утвердительное заключение и в области практики следует действие, например: „следует вку шать все сладкое“, и в частности известно, что „это сладко“, то человек с необходимостью это и приведет в исполнение, если он на то способен, и ничто ему не препятствует. Если же человек обладает двумя общими посылками, из которых одна запрещает вкушать, а другая утверждает, что все сладкое приятно, и что именно „это сладко“ (это последнее и влечет к действию), и если случайно им овладеет страсть, то даже, еслиб общая посылка приказывала ему избегать, страсть все же завлечет ее, ибо она может влиять на все части человека. Итак, выходить, что человек в известном смысле поступает невоздержно под влиянифм разума и мнения, которые не безусловно противоположны, а лишь сличайным образом, ибо страсть противоположна не мнению, а истинному разуму.

Поэтому-то животных нельзя назвать невоздержными, так как у них нет общаго понятия (ÜTtöVrjicoif), а только представление, касающееся частнаго, и память. Каким образом устранить незнание невоздержнаго и сделать его опять знающим? Таким же как у пьянаго и спящаго; состояние невоздержности не имеет в этом отношении снециальных. особенностей. О способе же следует выслушать физиологов.

Итак, меньшая посылка есть мнение касательно предмета ощущения, и она руководить действиями; а фя-то именно и не имеет человек, объятый страстью, или же, если и имеет, то это обладаниф не есть знание, а слова, нохожия на изложение Эмпедокловой системы пьяным, а в виду того, что меньшая посылка не общая и не имеет такого научнаго значения, как общее, то выходить, что Сократ, кажется, прав в том, чтб утверждал, ибо страсть не возникает там, где руководить истинное и действительное знание, и не это знание отвлекается страстью, а чувственное.

§ 6. Этого будет достаточно относительно того, может ли быть знающий человек невоздержным или нет и каким образом он может быть невоздержным. Теперь по порядку следует сказать о том, может ли кто-либо быть безотносительно невоздержным или все лишь отчасти невоздержны, и если есть [безотносительная невоздержность], то в чем она проявляется. Ясно, что воздерж ные п сильные, а также и невоздержные и изнеженные прояв ляются в наслаждениях и страданиях. Из того, чтб производить наслаждение, одно необходимо, другое же хотя и подлежит вы бору, однако допускает избыток. Необходимы телесныя наслаждения (сюда я отношу такия, как наслаждение пищей и любовью, и тому подобный телесныя, которых, как мы определили, ка сается невоздержность и умеренность); не необходимы те, которыя сами по себе подлежать выбору (сюда я отношу, напрймер, победу, почесть, богатства и тому подобный блага и наслаждения). Т ех людей, которые в этих вещах переступают истинный разум, находящийся в них, мы не называем безотносительно невоздержными, а добавляем: невоздержными в денежном отношении, или в выгоде, или в почестях, или в гневй; не называем их таким образом безотносительно невоздержными, как других, с которыми они имеют лишь сходство, подобно тому, как победитель на Олимпийских играх, называвшийся аи^гроко?; в нем общее понятие мало отлича лось от частнаго случая, однако все же отличалось х). Доказательством служить то, что невоздержность порицается не только как ошибки, но как порфс известного рода, будь то в безотносительном, или в относительном смысле, между тем как никто за приведенную [невоздержность] не порицается.

‘) Победитель на олимпийских играх, ‘Аийрота? отличался оть аи^рьтсо?

человек, тем, что его имя цроизносилось и писалось с кратким о, в то время как аиЬршко; человек, пишется с долгим со.

Тот, кто в чувственных наслаждениях, в которых, как мы сказали, проявляется благоразумный и необузданный, преследует избыток приятнаго и избегает избытка страдания, как, например, голода и жажды, тепла и холода и всех ощущений осязания и вкуса, но делает это не намеренно, а против намерения и рассудка, тот на зывается невоздержным, и невоздержным относительно чего-либо как например, относительно гнева, не безотносительно невоздер жным. Доказательством тому служить, что изнежфнными назы вают людей ради этих [чувственных наслаждений], а никогда ради тех [умственных наслаждений]; в силу этого мы иногда отожествляем невоздержнаго с необузданным, воздержнаго с умеренным, вследствие того, что они имеют дело с одними наслаждениями и страданиями, но не отожествляем других [стремя щихся к умственным наслаждениям]. Хотя они и имеют дело с одним и тем же, но не одинаковым образом, ибо одни иоступают намеренно, а другие ненамеренно, поэтому лучше следует того назвать необузданным, кто не под влиянием страсти или лишь под влиянием слабой, стремится к избытку [наслаждения] и избегает не очень сильныхь страданий, чем того, который делает это под влиянием сильной страсти, ибо чего не наделал бы первый, еслибы на него напала молодая страсть и сильное страдание при недостатке необходимых средств. Если, как мы это раньше разъяс нили, страсти и наслаждения бывают частью хорошими и прекрас ными по природе, ибо ведь – некоторыя наслаждения желательны от природы, – а частью противоположными им, и наконец, частью стоящими по середине, как, например, деньги, выгода, победа и почести, то относительно всего этого и подобных страстей, лежащих по середине, человек порицается не за то что он обладает ими, или стремится и желает их, а в том случае, если он это делает с излишком. Поэтому-то тех хулят, которые более, чем то предписывает разум, стремятся или подпадают тому, чтб по природе есть благо и прекрасное, например, тех, которые слишком заботятся о почестях или о детях, или о родителях, хотя все это суть блага, и тех хвалят, которые об этом заботятся; однако, пожалуй, и в этом есть избы ток, например, если кто-либо, уподобясь Ниобее, станет сражаться с богами, или уподобится Сатиру, прозванному фиХотсатор за своего отца: ведь уже слишком глупо, кажется, он поступал. Порочностью все это не может быть названо в силу указаннаго обстоятельства, что все это само по себе по природе принадлежит к нредметам Эшк&. 9

привлфкательным и только избыток дурен и должен быть избегаем, но и невоздержностью это не может быть названо, ибо невоздержность не только следует избегать, но ее, сверх того, и порицают. В силу сходства душевяых состояний и в этом случае тит пользуются словом не в о з д е р ж н о с т ь, прибавляя не воздержность относительно такого частнаго предмета, как например, говорят: худой врач и худой актер, хотя безотносительно худыми людьми, может быть, ни одного из них нельзя назвать. По добно тому, как м ы зде сь[слово х у д о й употребляем в относительном значении], так как каждый из уномянутых лин худ не в силу порочности, а лишь в силу известной с нею аналогии, точно также мы, очевидно, должны предположить, что и невоздерж ность и воздержность имеют исключительное отношение к тем предмфтам, к коим его имеет умеренность и необузданность, а относительно гнева говорим мы так лишь в силу подобия; п о этому-то к слову невоздержный мы добавляем: на гнев, как мы говорим невоздержный на почести или на выгоду.

Так как некоторыя вещи приятны по природе, и из них некоторыя безусловно приятны, другие же – сообразно породе живот ных и людей, далее некоторыя вещи сами но себе вовсе не приятны, а становятся таковыми частью в силу болезни, частью в силу привычки, частью в силу порочности самой природы, то можно различать сообразно каждой указанной категории различ ный приобретенныя душевныя свойства. Я говорю о зверских свойствах, например, той женщины, которая, как рассказывают, разрезала беременных и пожирала их плод, или тех дпких *) живущих около Понта, про которых рассказывают, что они любят есть сырое мясо, и даже мясо людей, или о свойствах тех которые отнимают друг у друга детей, как особое лакомство, или нако нец, о тех свойствах, которыя приписываются Фалариду 2). Все это чисто зверския свойства. Одни из них возникают вследствие болезни, а у некоторых вследствие умопомешательства, как, например, у того, который принес в жертву свою мать и съел ее, или у того раба, который съел печень своего сотоварища. Другие напротив, возникают частью болезненным путем, частью в силу цривычки, как, например, вырывание волос или привычка грызть ноги, или уголь, или землю: сюда же относится любовь мужчин

*) 0 них Арист. гов. Полит. ИПИ, § S.

*) 0 тиранне Фалариде см. Полибий. Истор. ХП кн., гл. 25. Про Фаларида рассказы вали, что он съел собственнаго сына.

вычки, как, напрпмер, у тех, которые смолоду развратничают.

Тех никто не назовет невоздержными, в которых природа является причиной [их свойства], как никто и женщин не назовет так за то, что они o’jy. стси£оиаии, аХ У о т т о и т а и. Точно то же следует ска зать о тех, которыя имеют болезненныя привычки. Обладание подобны м и зверскими свойствами лежит вне пределов нравствен ной прочности. У кого они есть, совладал ли он с ними, или же они им овладели, того нельзя назвать безотносительно невоз держным, а лишь в силу известного подобия, подобно тому, как гневливаго называют точно таким же образом невоздержным относително этой страсти, а не невоздержным вообще. Всякая чрезмерная глупость, трусость, необузданность и вспыльчивость бывает или зверскою, или болезненною; ибо тот, кто от природы всего боится, даже мышинаго шороха, тот заражен животною трусостью; с другой стороны, [бывают случаи, что] человек боится кошек.

Что касается глупых, то одни глупы от природы, яшвут исклю чительно ощущениями, подобно животным, как, например, некоторыя племена отдаленных варваров; другие, напротив, глупы вследсгвии болезни, как, например, эпилептики и пораженные сумасшествием.

У одних из них может быть [подобное болезненноф располож ение], но не овладеть ими, как напрпмер, если бы Фаларид противостоял желанию съесть детей или неестественной любви, у дру гих [это расположение] не тольво существует, но и овладело ими.

Итак, подобно тому, как порочность иногда понимается в смысле без условной людской порочности, иногда же с добавлением, что она „жи вотная или болезненная порочность“, а не безсознательная, точно так же, очевидно, и невоздержность бывает частью животною, болезненною, частью же безотносительною, только людского невоздержностью.

§ 7. Итак ясно, что невоздержность и воздержность имеют исключительно отношение к тому, чего касается и необузданность, и умеренность, и что в различных случаях мы имеем дело с различными видами невоздержности, а о д н о и то же название употребляется лишь метафорически и не бозотносительно. Теперь мы увидим, что невоздержность в гневе менее позорна, чем невоздержность относительно страстей. Кажется, гнев несколько слушается разума, только не верно его понимает, подобно слишком быстрым слугам, которые ранее, чем выслушать всю речь, убегают, а потом ошибаются относительно приказания, или подобно собакам, которыя слыша стук тотчас лают, не разобрав, друг ли *

[пришел, или нет]; точно также и гнев, вследствие своего вспыльчиваго и быстраго характера, слушает, но не выслушивает приказания [разума], стремится к отместке, ибо разум или представление уяснили ему п ренебреж ете или оскорбление, и он выводит как бы заключение: „против этого должно бороться“ и тотчас гневается. Страсть же стремится к наслаждению, как только разум или ощущение скажет: „вот это приятно“. Итак, гнев в некоторой степени следует разуму, а страсть – нисколько, поэтому она ностыднее, ибо невоздержный на гнев подпадает влиянию в некоторой степени разума, а второй – страсти, и нисколько не подпадает разуму. Далее, простительнее следовать естественным стремлениям, поэтоми-то прощают скорее такия страсти, которыя общи всем и именно по скольку они общи всем. Гнев и вспыль чивость естественяее тех страстей, которыя переступают границу в сторону излишка, не будучи необходимыми: потому-то имеет смысл подобная защита человека, ударившаго отца: „ведь и он бил своего отца, и тот – своего деда“; и указав на ребенка: „и этот будет бить меня, когда возмужает; это, уж, в родстве так ведется“. [Сюда относится история] о человеке, который будучи выталкиваем сыном, приказал ему в дверях остановиться, ибо и сам он только до этих пор влачил своего отца. Сверх того, скрытные более несправедливы, а гневливый, точно также, как и самый гнев откровенны; напротив того, страсть скрытна, как это говорится об Афродите: „рожденная на Кипре интриганка“, и как Гомер говорит о вышитом поясе *): „Пояс узорчатый: все обаяния в нем заключались“.

Итак, если подобная невоздержность несправедливее, то она и постыднее невоздержности относительно гнева; она и есть без условная невоздержность и известный вид порочности.

Сверх того, никто, нанося нахально оскорбление, не испыты вает при этом страдания; делающий это вследствие гнева всегда испытывает страдание, а вследствие нахальства – наслаждение.

Итак, если то, на чтб справедливо гневаться, должно быть несправедливее, то и невоздержность относительно страстей постыднее невоздержности на гнев, ибо в гневе нет нахальства (ußpi?). Ясно, таким образом, что невоздержность относительно страстей постыднее невоздержности на гнев, и что воздержность, также как и не

*) П. XIV, 217:

В нем и любовь, и желания, в нем и знакомства, и просьба..

Дьстивыя речи, не раз уловлявшия ум и разумных.

воздержность, имеет дело с страстями и телесными наслаждениями.

Теперь следует указать различия этих последних, но, как ранее было сказано, одне из них – людския и естественный, как по роду, так и по степени, а другие – зверския, наконец, третьи – резуль тата телесных недостатков и болезней. Умеренность и необу зданность имеют отношение только к первым из них; по этому-то мы животных и не называем умеренпыми или необуздан ными, а если называем, то лишь метафорически и в том случае, когда одна порода отличается от другой дерзостью и обжорством; они не знают намерения и разума, но действуюъ безсознательно

[г§£ат7)хе <ривь>с], подобно сумасшедшим людям. Хотя зверство – меньшее зло, чем порочность, но более страшное; самое драгоцен ное не погибло, как это бывает в человеке, но его вовсе нет.

[Сравнивать их] – все равно, что сравнить одушевленное с неодушевленным, и спросить себя: что хуже? Менее гибельна порча того, что не заключает в себе принципа, а принцип [человека] – разум.

Это подобно сравнению несправедливости с несправедливым человеком: и то, и другое, при известных условиях, может оказаться худшим. В тысячу раз более бедствий может наделать дурной человек, чем дурное животное.

§ 8. Что касается наслаждений и страданий, проистекающих от осязания, вкуса, а также страстей и отвраицений, с которыми, как ранее было определено, нмеет дело необузданность и умеренность, – что касается этого, то человек может быть порабощен такими, с которыми справляется большинство, или, наоборот, он может совладать с такими, которым подчиняется большинство. Один воздержен относительно наслаждений, другой невоздержен относительно страданий; первый изнежен, а второй – человек, владеющий собою. По средине находится характер большин ства людей, и если он отклоняется, то скорее в сторону худшаго.

Так как некоторыя наслаждения необходимы, а другие – нет, или только до известной степени, избыток же и недостаток никоим образом не необходимы, и так как точно также обстоит дело и относительно страстей и страданий, то тот человек, который преследует излишек в [необходимых] наслаждениях, или же в таких, которыя сами по себе излишни, и если он делает это намеренно, стремясь к ним ради их самих, а не ради другой цели, такой человек – необузданный; ибо по необходимости такой человек не склонен к раскаянию, так что он неизлечим; неизлечим тот, кто не раскаивается; протпвоположенему тот, кто недостаточпо стремится к наслаждению; по средине стоит умеренный. Точно то же следует сказать об избегающем телесных страданий, делающем это намерфнно, а не потому, что [страдания его]

покоряют. Что касается тех, которые поступают не преднамеренно, то одни влекомы наслаждением, другие желанием избежать страдания, сопутствующаго страстям, так что они отличаются друг от друга. Всякому покажется тот худшим человеком, кто без страсти или под влиянием лишь незначительной сделает что-либо дурное, чем тот, кто поступает так под влиянием силь ной страсти; как, например, хуже тот кто без гнева ударит кого-либо, чем тот, кто делает это в гневе. Ибо чего не наделал бы первый гневаясь? Поэтому-то необузданный хуже невоздержнаго. Из двух указанных видов один относится более к изнеженности, другой – к необузданности. Воздержный противоположен невоздержному; изнеженному – человек, владеющий собою. Обладание собою состоит в умении противостоять, воздерж ность состоит в господстве, а противодействие и господство – вещи различным, настолько различны, на сколько не быть покорен ными отличается от победы. Поэтому-то воздержность желательнее самообладания. Человек, который покоряется тому, с чем бо рется и моясет бороться большинство людей, такой человек изнежен и избалован, ибо и избалованность есть своего рода изнеженность. Таков тот, кто волочит за собою плащ, лишь бы избежать страдания от необходимости подобрать нлащь, и тот кто подражает страждущему человеку, не считая себя несчастным, принимая лишь вид несчастнаго.

То же самое относится к воздержности и невоздержности; ибо не удивительно, если кто-либо подпадает сильными и чрезмерным наслаждениям или страданиям; это даже простительно, если он боролся, как, например, Филоктет поэта Феодекта1), ужаленный змеей, или Керкион в драме „Алопф“ поэта Каркина; подобными же образом мы прощаем тем, которые, стараясь сдержать смех, наконец, разражаются неудержимыми смехом, как это случилось с Ксенофантом. Но удивительно и позорно, если кто-либо побеждается тем, чему большинство может противостоять, и не бо рется против этого не в силу унаследованной природы или болезни, что бывает, например, со скифскими царями, у которых

*) О Феодекте у Аристотеля упоминается и в Политике I кн. § 2 и в Риторике. Аристотель весьма ценил этого трагика.

изнеженность передается по наследству, или с женщинами, усту пающими по природе мужчинам. И шутник (лаи&ш’&и)£) кажется необузданным, хотя он скорее изнеженный, ибо шутка есть ослабление напряжения, поскольку она отдых, а шутник именно в этом и представляет избыток. Невоздержность бывает двоякая: излишняя потребность и слабость, ибо одни, обдумав, не придерживаются того, на чем порешили, уступая страсти, другие же – влекомы стра стями, вследствие того, что они не обдумывают; иные поступают так, как те, которые щекотят себя, чтобы не испытать щекотания от других; так и они стараются предчувствовать и предвидеть и предрешить, чтобы самим и разуму их не подпасть влиянию страстей, будь оно приятное или неприятное.

Но более всего подвержены невоздержности сангвиники и мелан холики: первые не придерживаются разума вследствие своей стреми тельности, вторые – вследствие вспыльчивости и вследствие того, что они всегда следуют фантазии.

§ 9. Необузданный, как сказано, не способен к раскаянию, ибо он останется при своем намерении; напротив того, невоздержный всегда способен к раскаянию; потому-то дело обстоит не так, как мы предполагали, а напротив один неизлечим, другой излечим. В сравнении с болезнями порочность окажется похожею на водянку и чахотку, а невоздержность – на эпилепсию; первая – сплош ная порча, а вторая – не непрерывная. Вообще невоздержность по роду различна от порочности, ибо порочность не сознается, а невоздерж ность сознается невоздержным; из этих последних те, которые в припадке страсти забываются (оЕ ехитатихоО, лучше тех, которые не теряют разума, но не следуют ему, ибо первые подпадают лишь сильной страсти и делают это не преднамеренно, как вто рые. Невоздержный подобен человеку легко пьянеющему, при том от неболыпаго количества вина, и от меньшего, чем большинствол юдей. Итак ясно, что невоздержность не есть порочность, разве только в известном отношении, ибо ведь она, с одной сто роны, не преднамеренна, с другой – преднамеренна; про действия невоздержных можно сказать тоже, что сказал Демодок о Милезийцах:

„Хотя Милезийцы поступают и не глупо, однако, как глупцы“.

Точно также невоздержные не несправедливы, а поступают не справедливо. Так как один из них – таков, что он не из убеждения стремится к излишним телесным наслаждениям и противоразумным, а другой – таков, что по убеждению к ним стре мится, то перваго легко разубедить, а второго – нет; ибо добродетель спасафт принцип, а порок уничтожает его, а в действиях цель является принципом, подобно тому, как в математике – гипотезы; как здесь, так и там не разум обучает нас принципами, а добродетель, естественная или приобретенная, заставляет нас верно понимать принципы; такой человек называется благоразумными, а противоположный ему – необузданными. Встречаются такие люди, которые под влиянием страсти выходят из себя, теряют истинный разум; таким человеком страсть овладевает настолько, что он не поступает сообразно истинному ра зуму, но не настолько, чтоб он по убеждении находил необходимым без стеснения стремиться к подобным наслаждениям; таков невоздержный. Он лучше необузданнаго и не безусловно дурной человек, ибо в нем спасено высшее – принцип. Другой, напро тив, строго держится разума и не действует в состоянии экстаза, под влиянием страсти. Ясно из этого, что это хорошее свойство характера, а первое – дурное.

§ 10. [Возвращаемся к вопросу], который нас затруднял уже ранее: следует ли считать владеющим собою того, который дер жится какого угодно решения и какого угодно намерения, или лишь того, [кто придерживается] правильнаго, а невоздержным – того, кто не придерживается никакого намерения и решения, или лишь того, кто не придерживается лишь ложнаго решения и намерения; или же придерживается какого угодно намерения лишь случайно, а безотносительно говоря, один придерживается правиль наго решения и вернаго намерения, а другой [невоздержный] не придерживается, ибо если кто-либо избирает и стремится к известной цели ради другой, то он стремится и избирает первую самое по себе, а вторую лишь относительно; то, что существует само по себе, мы называем безусловным, так что [относительно]

возможно придерживаться или отказываться от какого угодно убеждения, но безотносительно воздержен лишь тот, кто придержи вается правильнаго убеждения; бывают люди, которые придержи ваются мнений; их называют упрямыми, как, напрнмер, людей, которых трудно разубедить или нельзя заставить изменить мнение.

Эти настолько же похожи на воздержнаго, на сколько расточитель ный похож на щедраго и безумно отважный на храбраго, но во многом они различны; только воздержнаго страсть и пожелания не могут заставить отказаться от убеждения, хотя, при случае, воз держнаго легко убедить, другого же, упрямаго, не разубедишь разум ными доводами, хотя многие из них доступны страстям и управ

ляются наслаждениями. Ведь упрямы те невежественные и грубые люди, которые любят собственное мнение, а любят они собственное мнение вследствие наслаждения и страдания; их радует победа, если их не переубедят, и они печалятся, если их мнение, высказанное как закон, окажется безсильным, так что они более походят на невоздержных, чем на воздержных; бывают люди, которые отступают от своих убеждений, и это не в силу невоздержанности:

как например, Неоптолем в Софокловом „Филоктете“, хотя он отступает не ради наслажцения, а ради прекраснаго: ему казалось прекрасным быть правдивыми, и только Одиссей склонили его ко лжи, так что не всякий человек, делающий что либо ради наслаждения, в силу этого необуздан, дурен и невоздержен, а лишь тот, кто поступает так ради позорнаго наслаждения

§ 11. Встречается и такой человек, который менее, чем следует, наслаждается телесно, и в силу того не придерживается ра зума; воздержный занимает середину между таким и невоздерж ным, ибо невоздержный отступает от разума, потому что слигаком много [наслаждается телесно], а этот – потому что слишком мало, воздержный же придерживается разума и не сбивается ни на то, ни на другое. Подобно тому, как воздержность есть хорошее приобретенное свойство, так остальныя два противоположный дурны, чем они и оказываются. Но так как одно из них проявляется у немногих людей, и притом редко, то подобно тому, как благо разумная умеренность кажется противоположною необузданности, так и воздерлсность – невоздержности. Так как многое говорится по сходству, то стали говорить и о воздержности благоразумнаго человека: ибо как благоразумный, так и воздержный человек в состоянии воздержаться от действий противоразумных, имеющих источником чувственныя наслаждения; однако первый вовсе не имеет дур ных страстей, а второй пмеет их; и первый вовсе не в состоянии наслаждаться ими, второй же, хотя и мог бы, но сдерживает их. Подобным же образом невоздержный и необузданный, при всем различии, преследуют чувственныя наслаждения, но второй делает это с сознанием, что так следует поступать, первый же этого не думает. Одновременно человек не может быть умным и невоздержным, ибо показано, что умный человек в то же время и нравственный; далее ум заключается не только възнании, но ивъуменыи прилагать знание на деле; невоздержный этого уменья не имеет

[об тсрахтихои;]. Но ничто не мешает ловкому быть невоздержным, и в силу этого-то, некоторые люди, будучи умными, иногда в то же

время кажутся невоздержными, ибо ловкость отличается от ума указанным в предшествующих рассуждениях образом, но по ро довому понятию они близки и отличаются лишь по намерению [действующаго лица]. [Невоздержный поступает] не как знающий и размышляющий человек, а как сонный или опьяневший, и потомуто, хотя он действует произвольно (ибо ведь он в известном отношении знает, что делафт и ради чего), но он не порочен, ибо намерение его хорошо; он только на половину порочен. Он также и не несправедлив: ибо зло не в его желаниях (ётсфоиХо;)); невоздержные частью не в состоянии держаться того, чего они ж е лают, частью жо они меланхолики и, значить, вовсе не способны к разумной воле. Похож невоздержный на государство, которое ностановляет все, что следует, и имеет прекрасные законы, но не пользуется ими, подобно тому, как насмехался Анаксандрид ‘):

Пожелало государство, которое нисколько о законах не заботится.

А порочный человек похож на государство, пользующееся зако нами, но дурными. Невоздержностью и воздержностью обозначается бблыпая степень того нриобретфннаго свойства, чем та, которая встречается у большинства людей. Второй более придерживается раз ума, а первый – менее, чем на то способно большинство людей.

Из различных видов невоздержности более излечим тот, ко торым одержимы меланхолики, чем тот, в котором при всем желании люди не придерживаются принятых решений, и легче излечимы невоздержные по привычке, чем невоздерясные от при роды, пбо легче изменить привычку, чем природу; привычка только потому и становится силой, что принимает облик природы, как это высказывает и Эвен J): „Я говорю, о мой друг, что привычка, есть нечто иное, как продолжительное упражнение. И в конце концов она становится в людях природою“. Итак, теперь ска зано, что такое воздержность и невоздержность, и что твердость и изнеженность, и как они друг к другу относятся.

§ 12. Но философу-политику необходимо рассмотреть насдаждение и страданиф, ибо ведь он создает цель, по отношению к которой одно мы называем безусловным благом, а другое – злом. Сверх того, такое рассмотрение есть вещь необходимая, ибо мы этическую

*) Аристотель ссылается на А наксандрида еще и в Риторике III кн.

глава 10–12.

’) На этого автора, довольно часто упоминаемаго Платоном, Аристо тель ссылается и в Метафизике V, 5, где приведен стих, Эвена: „Все необходимое всегда тягостно“.

добродетель поставили в связь с наслаждением и страданием; к тому же большинство утверждает, что блаженство связано с иаслаждением, почему и название блаженнаго (р. ау. ари. о{) произведено от слова радоваться (yafpsiv). Некоторым кажется, что ни одно наслаждение не есть благо, ни безусловное, ни относительное, ибо благо и наслаждение не одно и то же ‘)- Другим, напротив, кажется, что некоторыя наслаждения суть блага, но что боль шинство их дурно 2). Наконец, третьим кажется, что все наслаждения суть блага. Однако не может быть, чтобы наслаждение было высшим благом. [В пользу] мнения, что наслаждение не есть благо, говорить то, что всякое наслаждение принадлежит развитию чувственной природы, а развитие не имеет никакого род ства с конечными делями, как, например, постройка дома никоим образом не есть дом. Сверх того, благоразумный избегает наслаждений, а рассудительный стремится к отсутствию страданий, а не к наслаждению. Далее, наслаждения служат помехою рассудки, и это тем сильнее, чем они сильнеф, например, наслаждения любви, – ибо никто не способен думать о чем-либо в припадке любви. Далеф, в наслаждепии нет искусства, хотя всякое благо есть дело искусства; наконец, дети и животныя стремятся к наслаждению. В пользу мнения, что не все наслаждения хороши, говорят постыдныя, всеми порицаемыя и даже вредныя наслаждения, ибо некоторыя из них влекут за собою брлезни; наконец [в пользу мнения], что наслаждение не есть высшее благо, приводить, что оно не есть конечная цель, а развитие.

§ 13. Итак, вот каковы мнения касательно наслаждений; но тотчас выяснится, что из этого не следует, что наслаждение не есть ни благо, ни высшее благо. Во-первых: так как благо двояко (безусловно или относительно кого-либо), то следуя этому, и приобретенныя свойства людей двоякия, и движение и развитие двоякое.

И те, которыя кажутся безусловно дурными, будут для одних без условно дурными, для других же нет, и даже относительно жела тельными. Некоторые же виды никогда не безусловны, а суть блага лишь в известное, непродолжительное время, но не желательны сами по себе. Наконец, некоторыя вовсе не суть наслаждения, но лишь кажутся таковыми, а именно те, которыя сопряжены со страданием и встречаются ради лечения, как например, наслаждевия

‘) Это мнение цпнической школы.

8) Это мнение Платона.

больных. Далее, так как благо состоит частью в энергии

[деятельности] и частью в приобретенном свойстве, то все те действия, путфм коих слагается естественная привычка, суть лишь случайный наслаждения. Энергия проявляется в страстях, ставших привычкой и природой; хотя существуют наслаждения и без страдания и страстей, как например, деятельность созерцания, присущая совершенной природе человека. Доказательством сказаннаго служит, что человек наслаждается не одним и тем же во время восполнения и после восполнения недостатка; во втором случае он наслаждается лишь тем, что безусловно приятно, а во время заполнения даже противоположным приятному; так он наслаждается кислыми и сырыми вещами, которыя неприятны ни по человеческой природе, ни безотносительно, т. е., они вовсе не доставляют наслаждения, ибо в таком же отношении, в каком приятныя вещи стоят друг к другу, в таком же стоят и наслаждения, вызываемыя ими. Далеф, вовсе не необходимо, чтобы нечто иное было лучше наслаждения, подобно тому, как некоторые утверждают, что цель выше развития, ибо не все наслаждения принадлежет становлению и в связи с развитием, а некоторыя суть деятельности и цель; возникают они в нас не от того, что предметы образуются, а от того, что мы ими поль зуемся, и цель не во всех нечто различное от них самих, а только в тех, которыми природа удовлетворяет свои потребности:

поэтому-то неправильно называть наслаждениепродуктомъчувственнаго развития [ata^yjnp ysvesiv], a правилънее называть его деятельностью естественнаго приобретеннаго свойства, а вместо чувственной ее следует называть безпрепятственною. Некоторым потому оно кажется становлением, что оно считается безусловным благом; энергия же, полагают они, есть развитие, хотя оно есть нечто иное. Мнение же, что наслаждения дурны, ибо существуют вредныя, подобно тому мнению, что здоровыя вещества дурны, ибо иногда даже созерцание вредно для здоровья, однако наслаждение, проистекающее от них, не мешает ни разсиждепию и никакой другой приобретенной привычке, а мешают им посторонния наслаждения, ибо наслаждения, проистекающия от созерцания и учения, заставляют только человека еще более созерцать и учиться. Основательно мкение, что искусство не имеет применения ни к одному наслаждению, ибо вообще нет искусства в одной энергии, а лишь в способностях, однако, кажется, что искусство приготовлять мази и пищу имеет отношение к наслаждению.

Что касается мнения, что благоразумный избегает наслаждения, а разоудительный стремится лишь к безмятежной жизни 1), и что лишь дети и животныя стремятся к наслаждению, то все это решается одним и тем же замечанием. Уже сказано, в каком смысле наслаждения суть безусловно блага, и в каком омысле не все наслаждения хороши; именно к этим последним и стремятся животныя и дети, и именно относительно них разоудительный желает безмятежности, то есть, относительно наслаждений, связанных с страстями и с страданием, и относительно телесных наслаждений (ибо ведь таковы эти наслаждения), и особенно относительно избытка их, избытка, который делафт невоздержнаго невоздер жным; поэтому благоразумный человек избегает подобных наелаждений, ибо существуют наслаждения и для благоразумнаго.

§ 14. Но все согласны в том, что страдание есть зло, и что его следует избегать, и притом частью безусловное зло, частью лишь потому, что помеха [благу]. Благо же противоположно тому, чего следует избегать, и противоположно именно потому, что его избегают и по скольку оно зло; итак, наслаждение необходимо должно быть известного рода благом, ибо решение Сневсипна, будто [наслаждение противоположно страданию] также, как боль шее меньшему и равному, не есть решение; не станет же он утверждать, что и наслаждение есть известный вид страдания. Ни что не мешает известному наслаждению быть высшим благом, хотя некоторыя наслаждения и дурны, как, например, известная наука может быть высшей, хотя некоторыя науки дурны. Кажется, что это даже необходимо, если каждое приобретенноф свойство имеет свою деятельность, безпрепятственно выражающуюся, и если бла женство есть деятельность или всех свойств, или некоторых из них; необходимо, чтобы одна из деятельностей, будучи безпрепятственною, была бы более желательною; это и есть наслаждение. Та ким образом, один вид наслаждения может быть высшим бла гом, в то время, как большинство наслаждений или относительно дурно, или безотносительно. Поэтому-то все считают жизнь блажен ною, приятною и совершенно основательно вплетают наслаждение в блаженство. Ни одна деятельность не может быть совершенною, если она задержана, блаженство же принадлежит в числу совершенных предметов. Поэтому-то блаженный нуждается, как в добавлении, в телесных благах и во внешних благах, и в

Ч Ср. Диалог Платона „Филеб“.

случайных, чтобы отсутствие этого не было ему препятствием. Те же, которые утверждают, что человек, терпящий пытки и испывающий великия бедствия, может быть в то же время блаженным, лишь бы он был долродетельным, нарочно или нехотя, или со знательно говорят пустое. Но так как человек нуждается в случайных благах, как в добавлении, то некоторым кажется, что они тожественны с биаженством; но это не так, ибо избыток случайных благ служит даже помехою блаженству, и вряд ли даже этот избыток справедливо называть счастьем; понятие его определяфтся отношением счастия к блаженству.

И в том должно видеть извеетнаго рода указание, что наслаждение есть высшее благо, что все животныя и люди стремятся к нему.

„То слово не исчезнет совершенно, которое повторяется мно гими в народе“!).

Но так как не одна и та ж е природа или ириобретенный ха рактер почитается лучшею, если действительно есть лучшая, то не к одному и тому же наслаждению стремятся все, хотя все стре мятся к наслаждению. Может быть, однако, что люди и стремятся совершенно не к тому наслаждению, к которому думают, и кото рое они назвали бы, еслиб их спросить, а стремятся действи тельно к одному, пбо во всей природе есть нечто божественное; но телесныя наслаждения получили по преимуществу название на слаждены, так как люди чаще всего погрязают в них, и все в них участвуют. Так как только они общеизвестны, то и полагают, что они только и суть наслаждения. Ясно и то, что если бы наслаждение и деятельность не были бы благом, то бла женный не мог бы жить приятно, ибо ради чего нуждался бы он в наслаждены, еслиб оно не было бы благом? Ведь он мог бы блаженно жить в страданиях. Страдание ведь не зло и не благо, если наслаждение не есть благо. Поэтому к чему же ему избегать его? Жизнь хорошаго человека не была бы ни чуть приятнее [жизни дурнаго], если бы деятельность его не была сопряжена с наслаждением.

Нам следует рассмотреть м нение касательно телесных насла ждены тех, которые утверждают, что к некоторым следует очень стремиться, ибо они прекрасны, не потому, однако, что они телесныя наслаждения и свойственны невоздержному. Однако, почему в таком!) Гезиод, Дела и дни 768.

случае противоположный страдания дурны? Ибо ведь злу противопо ложно благо. Может быть, необходимые телесныя насаждения хо роши только потому, что они не дурны? Или они хороши только до известного предела? Ибо во всех тех приобретенных свойствах и движениях, в которых избыток лучшаго не возможен, не возможен и избыток наслаждения. Относительно телесных благ, может быть, существует избыток, и человек порочен именно по скольку он стремится к этому избытку, а не по скольку – к нфобходимым наслаждениям: ибо ведь все наслаждаются в некотором роде пищей, вином и любовью, но не все как следует.

Обратное замечается касательно страдания. Не избыток его избегается, а страдание вообще. Страдание не противоположно избытку, за исключением лишь в том, кто стремится к избытку насдаждения.

§ 15. Однако следует высказать не только истину, но и при чину лжи; это еще усиливает веру в истину, ибо выяснение причины, почему нечто кажется истинным, не будучи истинным, придает более веры истине. Итак, следует объяснить, почему телесныя наслаждения кажутся более желанными. Во-первых, потому, что наслаждение отгоняет страдание, и в силу этого люди стремятся к избытку наслаждения и вообще к телесным наслаждениям, как к лечебным средствам от избытка страдания. Такия лечения – сильны, и люди потому хватаются за телесныя наслаждения, что думают противоположным излечиться. Наслаждение, как ска зано, кажется чем-то нехорошнм в силу двух следующих причпн. Во-первых, в силу того, что некоторыя наслаждения суть деятельности дурной природы, при том или прирожденной, как например, у животнаго, или же привычной, как например, у дурных людей, а другие наслаждения суть лечения, предполагающия недостаток, обладать же лучше, чем приобресть, наконец третьи случаются только на пути к совершенству, они, следовательно, хо роши лишь относительно. Сверх того, к телесным наслаждениям, как к наисильнейшим, стремятся те, которые не могут насла ждаться ничем иным. Такие-то люди сами в себе возбуждают жажду наслаждения; это не заслуживает еще порпцания, если без вредно, но дурно, когда вредит, ибо они не имеют ничего инаго для наслаждения, а безразличное состояние во многих людях по их природе вызывает страдание.

Животное всегда страдает, свидетельством чему служат физическия теории, утверждающия, что зрение и слух сопряжены

с страданием, но что мы к ним, как они говорят, привыкил.

ИИодобным же образом человек в молодости, вследствие роста, находится в состоянии подобном опьянению, и сама молодость есть уже наслаждение. Напротив того, меланхолики по природе постоянно нуждаются в лечении, ибо тело их вследствиф смешения

[его соков] постоянно испытывает гнет и находится в постоянном возбуждены.

Наслаждение же отгоняет страданиф, и притом противоположное наслаждению, или вообще всякое, если наслаждение достаточно сильно, потому-то такие люди становятся невоздержными и дурными. Наслаждения, не имещия примеси страдания, не способны к избытку; таковы те, которыя суть наслаждения по природе, а не относительный.

Относительным наслаждением называют то, которое служит лечебным средством, ибо случается, что человек излечивается тем, что действует здоровыми частями тела, и потому-то ему это и кажется приятным. Наслаждением по природе я называю то, которое вызывает деятельность подобной [здоровой] натуры. Однако, нет ничего такого, чтб всегда и безотносительно оставалось наслаждфнием, вследствие того, что природа наша не проста, и что в ней есть еще нечто иное, в силу чего мы необходимо погибаем. Оттогото одна часть природы своею деятельностью может противодейство вать другой, в то время, как при равномерной деятельности эта последняя не может казаться ни неприятною, ни приятною. Еслибы природа человека была, проста, то однообразная деятельность была бы ему наиболее приятною. Поэтому-то божество наслаждается по стоянно одним и иростым наслаждением, ибо существует энергия не только двпжения, но и неподвижности, а наслаждениф более за ключается в покое, чем в движении.

И зм енение же „наиболее сладко“, по словам поэтов, в силу того, что природа человека испорчена, и подобно тому, как испор ченный человек есть самый изменчивый, так природа нуждается в изменены, так как она не проста и несовершенна.

Итак, сказано о воздержности и невоздержности, о насла ждены и страдании, чтб они по своему понятию, и в каком отно шены они благо или зло. Теперь остается сказать о дружбе.

К Н И Г А YIIl.

[О дружбе] *)•

§ 1. После этого нам следует говорить о дружбе, ибо и дружба – известного рода добродетель иди сопряжена с добродетедью; сверх того, дружба – самое необходимое для жизни, так как никто не пожелает себе жизни без друзей, даже еслиб он имел все остальныя блага; те, которые приобрели богатство, власть и го сподство, кажется, наиболее нуждаются в друзьях, ибо чтб пользы в подобном благополучии, если отнята возможность благодетельствовать? Благодеяния же чаще всего оказываются друзьям, и в этом-то случае они наиболее похвальны. К тому же каким обра зом оберечь и спасти благополучие без друзей? Ведь чем больше счастье, тем менее оно прочно. С другой стороны, в бедности, и в остальных несчастьях друзья считаются единственным убежищем. В молодости дружба удерживает от проступков, в старости она нужна для помощи; она же помогает нам в том случае, когда мы по безсилию оставляем какое-нибудь дело, а когда мы в цвете силы, она помогает нам совершать прекрасныя дела:

„Если двое идут вместе“… [говорит поэт] 2), – ибо вдвоем способнеф мыслить и действовать. Сама природа, кажется, вселила это чувство родителями по отношению к детям и детям по отношению к родителями, и это замечается не только у людей, но и у птиц, и у большинства животных, и у всех, принадлежащих к одному роду; в особенности же у людей (почему мы и хвалим филантропов. Из [встреч во время] путешествий видно, как каждый

*) А нализ дружбы играех в греческой этической философии боль шую роль, и дружба всесторонне освещена в сочинениях Ксенофонта (Киропедия I, 4, 27) Платона (Лисис), Исократа, Теофраста (3-мя книгами о дружбе. Теофраста пользовался еще Цицерон для своего сочинения De am i citia), Плутарх (тсери тсоХифи/лас) и др. Полнее всех друж ба освещ ена у Аристотеля в VIII и IX книгах Этики.

*) И. X, 224.

Этика. 10

человек близок и полезен другому. Кажется также, что дружба скрепляет государства, что законодатели более о ней хлопочут, чем о справедливости, ибо единомыслие похоже на дружбу, а ведь к ней-то они и стремятся, хлопочут же об устранены разномыслия, которое и есть вражда. К тому же граждане будучи друзьями, не нуждаются в справедливости, справедливые же, сверх того, нужда ются еще в дружбе, и н а и б о л е е в ы с о к и й в и д ъ с п р а в е д л и в о с т и

[п р авда] подобен д р у ж б е. Дружба не только неоценима, но и пре красна: мы восхваляем того, кто любит своих друзей, и иметь много друзей кажется чем-то прекрасным, а некоторым даже кажется, что быть хорошим человеком и другом – одно и то же.

§ 2. Однако взгляды на дружбу во многом различны. Одни полагают дружбу в известного рода подобии и считают сходных людей друзьями, откуда и взялись поговорки: „подобный к подоб ному“ или „ворон к ворону“ и тому подобный. Другие, напротив, говорят, что отношения всйх подобных людей между собою такия ж е, „как горшфчников между собою“; и это свое мнение они стараются обосновать глубже и естественнее, как, например, Еврипид, ко торый говорит, что высохшая земля стремится к дождю, и что „святое небо, наполненное облаками, стремится упасть на землю“, или например, Гераклит, который говорит, что „противополож ное полезно“, „из различных элементов возникает прекрасней шая гармония“, и „все происходить от борьбы“. Другие, напротив, утверждают противоположное, и к ним принадлежит Эмпедокл:

„подобное стремится к подобному“. Оставим без внимания физи ческую сторону этого вопроса (ибо она не имеет отношения к на стоящему исследованию), а обратимся к рассмотрению антропологи ческой, имеющей отношение к нравам и страстям людей, как например, все ли люди способны к дружбе, или дурные люди не мо гут быть друзьями, и существует-ли один вид дружбы, или не сколько. Принимающие лишь один вид вследствиф того, что дружба имеет степени, доверяются недостаточному доводу, ибо ведь и то, чтб принадлежит к различным видам, может допускать в себе большую и меньшую степень. Об этом было замечено ранее ‘).

Эти вопросы, может быть, станут ясными тому, кто разберет природу привлфкательнаго, ибо ведь не все можно любить, а только привлекательное, а это бывает или х о р о ш и м ъ, или п р и я т н ы м ъ,

*) Ср. Кн. II. § 7.

или п о л е з н ы м и. Но ведь. кажется, полезно то, что доставляет благо или наслаждение, так что в конце концов, привлекательным должно назвать хорошее иприятноф. Однако, что любят люди, – благо само по сфбе или благо для них? Иногда ведь первое противоречит второму. То же самое должно спросить и относительно приятнаго.

Кажется, что всякий любить то, чтб хорошо дл я него, но лишь без относительное благо заслуживает любви, каждому же нравится то, чтб является ему благом. Далее, каждый любит не то, что хорошо для него, а то, что ему к а ж е т с я таковым. Но мы не будем делать этого разлнчия, ибо и привлекательным явится то, что кажется таковым.

Итак, люди любят ради трех причин; любовь же к неоду шевленными предметам не называется дружбой, ибо здесь нет в з а и м н о с т и и ж е л а н и я б л а г а предметам: ведь смешноже желать блага вину; если здесь желание имеет место, то лишь желание со хранить вино, чтобы владеть им. Другу же, говорят, следует же лать всяких благ ради его самого. Людей, желающих ему таким образом блага, называют расположенными к нему, если последний не отвечает тем же, ибо взаимное расположение называется друж бою, но должно еще прибавить, расположениф, не оставшееся скры тыми, ибо многие расположены к людям, которых не видали, но которых они считают благородными и полезными людьми, и может случиться, что кто-либо из последних чувствует подобное же расположение к первыми. Такие люди расположены друг к другу, но как их назвать друзьями, если им не известно взаимное их отношфние между собою? Итак, дружба, возникающая из одной из вышеприведенных причин, предполагает взаимное расположение и желание блага, известное каждой из сторон.

§ 3. Если причины привязанности различны по виду, то как она сама, так и дружба, различны. Существует три вида дружбы, столько же, сколько видов привлекательных объектов, ибо взаимность, известная обеим сторонам, возможна в каждом из видов.

Люди, любящие друг друга, желают блага друг другу, именно ради того, ради чего они любят. Любящие друг друга ради пользы не любят человека ради его самого, а лишь по скольку для каждаго вытекает блага друг от друга. Точно то же и относительно дружбы, основанной на приятном, ибо приятных людей любят не ради их [нравственных] качеств, а ради того, что они нам приятны.

Итак, в дружбе, основанной на пользе, люди любят то, что для

них благо, а в дружбе, основанной на приятном, – то, что им приятно, и друга в этих случаях любят не потому, что он заслуживает любви, а потому что он полезфн или приятен.

Вот дружба, основанная на случайном, ибо ею любят не чело века по скольку он имеет какие бы то ни было заслуживающая любовь качества, а по скольку одни доставдяют пользу, другие – наслаждение. Подобный дружеския связи легко расторгаются, как только люди меняются: их перестают любить, когда они более не приятны и не полезны. Полезное же не остается неизменным, а меняется с течением времени; когда причина, делающая людей друзьями, уничтожается, то распадается и самая дружба, так как дружба покоилась на внешних исловиях. Подобный вид дружбы, как кажется, чаще всего возникает между стариками (ибо они не стремятся к приятному, а стремятся к полезному), а также между теми взрослыми и молодыми людьми, которые гонятся за пользой.

Подобные люди и не очень хлопочут о сожительстве друг с дру гом, ибо иногда они бывают вовсе нбприятны; они не нуждаются в подобном общении, если оно не приносит пользы, ибо они по стольку друг другу приятны, по скольку они надеются полу чить выгоду. К этому виду дружбы можно отнести и гостеприимство. Дружба молодых людей, кажется, основана на удовольствии, ибо они живут, следуя страстям, и стремятся более всего к приятному для них и к настоящему. Но вслед за изменением воз раста изменяется и приятное. В силу этого они быстро дружатся и быстро прекращают дружбу, ибо вместе с изменением того, что им приятно, изменяется и их дружба, а приятное подобного рода быстро меняется. Молодые люди очень склонны к любви, ибо в большинстве случаев любовь основана на страсти и имеет в виду наслаждение. Поэтому-то они быстро влюбляются и быстро пе рестают любить и часто в один и тот же день изменяются. Они желают проводить вместе дни и жить вм есте, и таким образом они достигают того, чего желают достичь путем дружбы.

§ 4. Совершенна дружба хороших людей и одинаково добродетельных. Такие люди одинаковым образом желают друг другу блага, по скольку они сами хороши, а хорошим человек бывает безотносительно. В се люди, которые желают блага своим друзьям ради их самих, суть по преимуществу дружественные; их дру жественный отношения основаны на их собственных качествах, а не на случайных обстоятельствах. Подобная дружба продолжается,

пока люди остаются хорошими, добродетель же – нечто твердое.

Каждый из таких людей и сам по себе хорош, хорош он и для друга, ибо люди истинно хорошие хороши безотносительно и полезны друг другу, а также и приятны. Хорошиф люди сами по сфбе приятны и приятны друг другу. Каждому человеку доставляют наслаждение действия, сродныя его характеру или подобные им, а действия хороших людей тожественны или подобны между собою.

Само собою разумеется, что подобного рода дружба продолжительна, ибо в ней соединяется все то, чем должны обладать друзья. Вся кая дружба основана или на благе, или на приятном, и притом или безотносительно, или относительно любящаго, и предполагает известного рода подобие. В с е эт о и м е е т с я в т о ль ко что оп и — с а н н о м ъ виде д р у ж б ы у л ю д е й с а м и х ъ по с е б е. В ней и все остальное подобно, а безотносительное благо в то же время без относительно приятно, таким-то мы более всего считаем привлека тельное; в таких людях любовь и дружба прекраснее всего. Но такая дружба редка, ибо таких людей немного. Сверх того, для нея необходимы время и близкия сношения, ибо люди, как говорить по словица, узнают друг друга не ранее, чем съев вместе мерку соли, и только тогда могут стать и быть друзьями, когда окажутся друг другу привлекательными и оправдают свою дружбу. Люди же, быстро оказывающие взаимный любезности, имеют желание быть друзьями, но суть таковые лишь в том случае, когда они заслу жили взаимную дружбу и знают об этом. Ж елание дружбы возни кает быстро, но не сама дружба.

§ 5. Итак, этот внд дружбы совершенный, как относительно времени, так и во всем остальном; в нем все согласуется, и один получает от другого одинаковое, как это и должно быть между друзьями. Дружба, основанная на приятном, имеет некоторое сходство с этпм видом, ибо хорошие люди приятны друг другу.

Сходна также дружба, основанная на пользе, ибо хорошие люди по лезны друг другу. И в этих последних двух видах дружба тогда бывает наибодее твердою, когда каждый получает тожественное от другого, например, наслаждение, и не только вообще наслаждение, а когда они наслаждаются одним и тем же, как, например, в собраниях остроумных людей, но не в отношениях любящаго к любимому, ибо эти наслаждаются не одним и тем же; первый наслаждается видом любимаго человека, а этот наслаждается услу гами любящаго человека, но с исчезновением красоты, иногда исчезает и любовь, ибо лицезрение более не доставляет наслаждфния любящему человеку, а любимый не пользуется более услугами. Многие, однако, остаются друзьями, когда они, будучи сходны характером, полюбят характер друг друга вследствие долгаго общения. Те же, которые в своих любовных отношениях получают в замен любви пользу, те менее дружны между собою, и дружба их менее продолжительна. Наконец, дружба, основанная на пользе, распа дается вместе с пользой: ведь здесь люди не были друзьями друг друга, а пользы. Друзьями ради наслаждения или ради пользы мо гут быть и дурные люди между собою, или дурные с хорошими!

или люди, которых нельзя причислить ни к тем, ни к другим; ясно, однако, что только хорошие люди могут стать друзьями ради их самих, ибо дурные люди не могут радоваться друг другу, за исключением только того случая, в котором один полезен дру гому. Одна только дружба хороших людей не гибнет от нареканий, ибо не легко поверить кому бы то ни было о человеке, испытанном в течение долгаго времени. Такие люди доверяют друг другу, воздер живаются от взаимных оскорблений, вообще в их отношениях есть все то, что требуется истинною дружбой. В остальных видах дружбы легко могут возникнуть подобный вещи [то есть, нарекания]. В виду того, что друзьями называют людей, связанных пользой, как, например, государства (союзы которых, кажется, всегда заключаются ради пользы) и в виду того, что также назы вают и любящих друг друга ради наслаждения, как, например, детей, то и нам, пожалуй, придется назвать таких людей друзьями; видов же дружбы несколько: первый и сильнейший – дружба хоро ших людей, основанная на их добродетели, остальные же виды называются так по сходству, ибо и здесь люди по стольку дружны между собою, по скольку это им доставляет благо или нечто тому подобное, ибо ведь и наслаждение есть благо для тех, кто любит наслаждение. Но польза и наслаждение редко встречаются вместе, и редко люди становятся друзьями ради пользы и наслаждения в одно и то же время; оба случайный обстоятельства редко встречаются вместе.

§ 6. Итак, вот на сколько видов делится дружба. Дурные люди при этом становятся друзьями или ради наслаждения, или ради пользы, по скольку они подобны в том и другом; хорошие же люди становятся друзьями ради их самих, по скольку они хорошие люди; последние – безотносительно говоря, друзья, а первые – случайно и

вследствие того, что имеют некотороф сходство с последними.

Подобно тому как по отношению к добродетели люди называются хорошими или вследствие приобретеннаго ими качества, или же вследствие проявления его, точно также и по отношению к дружбе.

Друзья, живущие вместе, радуются и доставляют благо друг другу; в это время в друзьях, спящих иди отделенных большими про странствами, дружба’не деятельна, но все же дружественное расположение может проявляться, ибо разлука не безотносительно уничтожает дружбу, а лишь ее энергию; если же разлука долго продол жается, то она, кажется, влечет за собою забвение дружбы, почему и говорится:

Много дружественных союзов погубило модчание.

Кажется, что престарелые и угрюмые люди неспособны к дружбе:

мало они могут доставить наслаждфния, и никто не в состоянии долгое время переносить общество угрюмаго и неприятнаго человека, а природа, кажется, более всего избегафт неприятнаго и стремится к приятному. Люди, нравящиеся друг другу, но не живущие вместе, более походят на людей, расноложенных друг к другу, чем на друзей: ничего друзья не желают более, как постояннаго общения, ибо в нужде люди желают помощи, а постояннаго общения и тогда, когда они блаженны; уединение менее всего годится таким людям. Постоянное же общение возможно лишь тогда, когда люди приятны друг другу и радуются одному и тому же, как это бывает в дружественных союзах.

§ 7. Итак, совершенная дружба бывает между хорошими людьми, как неоднократно говорено, ибо привлекательным и желательным бывает безотносительное благо и приятное, а для каждаго отдельного человека то, чтб ему кажется таковым, хороший же человек кажется таковым [привлекательным и желательным] хорошему вследствие обеих причин. Кажется, что любовь – страсть, а дружба – приобретенное качество души, ибо любить можно не менеф и не одушевленные предметы, а взаимность предполагает преднамеренный выбор, намерение же зависит от приобретенных свойств души. Точно также любимым людям желают блага ради их самих, не под влиянием страсти, а вследствие собственнаго харак тера. Любя друга, мы любим собственное благо, ибо хороший человек, став нашнм другом, становится благом, поскольку мы его любим.

Таким образом, каждый в дружбе любить собственное благо и воз*

дает равным как относительно желаний, так и относительно приятнаго. Поэтому-то дружественность называется равенством, а последнее более всего бывает между хорошими людьми. Дружба среди людей угрюмых и престарелых тем менее имеет места, чем тяжелее они характером и чем меяее любят общество, которое, как кажется, более всего желанно друзьям и более всего располагает к дружбе; поэтому-то молодые быстро становятся друзьями, а старые нет, ибо как они могут любить то, чтб им не нра вится? То же самое следует сказать и относительно угрюмых. По добные люди могут чувствовать друг к другу раеположение, ж е лая блага друг другу и обмениваясь услугами. Друзьями же они не могут быть, так как они не живут вместе и не радуются общению друг с другом, чтб, как кажется, более всего свойственно дружбе. Нельзя быть другом многих, имея в виду совершенную дружбу, точно также, как нельзя в одно время любить многих.

Подобная дружба, кажется совершенством и, как таковое, может быть обращено лишь на одного человека. К тому же редко бы вает, чтобы многие в одно время нравились одному человеку, и не легко найти многих хороших. К тому же дружба нуждается в испытании и в общении, а это тяжело. Возможно, однако, что польза и приятное понравятся. Таких людей много, и их „взаимныя одолжфния“ не нуждаются в долгом времени. Из этих двух видов дружбы та, которая основана на приятном, более походить на друж бу в том случае, когда обе стороны отвечают равным и когда они нравятся друг другу, или обеим им нравится одно и то же; такого рода бывает дружба молодых людей; этот вид – более свободный, непринужденный. Дружба, основанная на пользе, свой ственна более торгашам; поэтому-то богатые нуждаются не в людях, доставляющих им пользу, а в таких, которые достав ляли бы им наслаждение: они ведь хотят поделиться с ними, и неприятное они, пожалуй, станут переносить некоторое время, но непрерывно никто не в состоянии вынести его, как не в состоянии вынести и самое благо, если оно сопряжено с страданием; поэтому-то они ищут приятных друзей. Конечно, следовало бы им избирать людей хороших самих по себе и хороших для них; только в таком случае они имели бы то, чтб должны иметь друзья. Люди, облеченные властью, нуждаются, как кажется, в различнаго рода друзьях: одни из них им полезны, другие приятны, и редко оба эти качества соединены в одном лице, ибо

они не ищут приятных людей, которые в то же время добродетельны, и не ищут людей полезных для совершения прекрасных дел, а таких, с которыми легко и приятно проводить время, и таких, которые легко выполняют поручения, а эти качества редко соединены в одном. Правда, я сказал, что хороший, нравственный человек в то же время приятен и полезен, но такой человек не станет другом властителя, разве только в том случае, если последний признает над собою господство добродетели такого человека; если же нет, то подчиненный не в состоянии установить равенства. Но таких властителей вряд ли можно найти.

§ 8. Упомянутые виды дружбы покоятся на равенстве. Обе сто роны нолучают или желают друг другу тожественное или же взаимно обмениваются, например, пользу дают взамен наслаждения; сказано, что последний вид дружбы бодее низкий и менее про должительный. Об отношениях таких людей можно сказать, что это дружба и не дружба, смотря по тому, смотреть ли на сходство или на различие от истинной дружбы. Они кажутся дружбой, взирая на сходство с тою, которая основана на добродетели (ибо одна из них имеет в виду наслаждение, другая – пользу, чтб свойственно и истин ной дружбе). С другой стороны, они не кажутся дружбой вследствие различия от истинной дружбы, так как последняя не страдает от нареканий и неизменна, а первыя легко изменяются и во многом еще отличаются от истинной дружбы.

Особый вид дружбы – тот, где есть п р е о б л а д а н и е, например, отца над сыном, старшаго над младшим, мужа над женой и всякого начальника над подчияенным. Эти союзы различаются и между собою, ибо отношение родителей к детям не то же, чтб на чальника к подчиненному, и отношение отца к сыну не то, чтб сына к отцу, или мужа к жене, не то, что жены к мужу, пбо у каж даго из них своя добродетель и свое назначение; поэтому-то и причины любви их различны, поэтому-то и самая любовь и дружба различны. Здесь один получает от другаго не то же самое и не должен требовать того же, а в том случае, когда дети воздают родителям то, что следует родителям, а родители детям то, что следует детят, в этом случае мы их дружбу назовем твер дою и надлежащею. Во всех видах дружбы, основанных на преобладании, и знаки любви должны быть пронорциональны, то есть, так, что лучшую и более полезную сторону должно более любить, чем она оказывает любви и пользы, и подобным же образом в

остальных таких отношениях. Если любовь сообразуется с достоинством, тогда возникает то равенство, которое, как кажется, свойственно дружбе.

§ 9. Однако равенство в дружбе означает нечто иное, чем в справедливости, ибо в справедливости стоит на первом плане равенство по достоинству, а на втором уже количественное равен ство, а в дрижбе, наоборот, на первом плане стоит количе ственное равенство, а качественное на втором: это становится ясным, если равенство добродетели или порока, богатства или чего либо дру гого очень велика: тогда люди не могут и не желают быть дру зьями между собою. Это еще яснее в отношении к богам, ибо они более всех превосходят людей благами. Но ясно это также и на царях, ибо никто из подчиненных не желает быть их другом, как ничтожные люди не желают быть друзьями лучших и мудрейших. Правда, нельзя провести точных границ, в которых при подобных условиях может существовать дружба. Дружба иногда продолжается, хотя один из друзей потерял многое; но если разстояние становится слишком великим, как например, человека от Бога, то дружба невозможна. Поэтому-то и отвечают от рицательно на затруднение, желает ли кто-либо своим друзьям величайших благ, например, быть божеством. Они ведь п ере стали бы быть друзьями и благом для него, а ведь друг – благо.

Если справедливо, что всякий желает блага своему другу ради его самого, то он должен остаться таким, какой онесть, и онему станет желать величайших благ, как человеку, однако все же не всех, ибо всякий более всего желает блага самому себе. Большинство людей, как кажется, желает из честолюбия быть более любимыми, чем любить, почему большинство и любит льстецов, ибо льстец – друг, которого мы ценим ниже себя или который представляется таким и делает вид, что нас больше любит, чем мы его. Быт любимым имеет, кажется, большое сходство с принятием почета, к которому большинство людей стремится. Однако к чести они стремятся, как кажется, не ради ее самой, а ради п о б о ч н ы х ъ о б с т о я т е л ь с т в ъ. Люди ра дуются почестям, оказанным им великими мира сего, ради на дежды, сопряженной с ними: они думают получить от них то, в чем они нуждаются, и почестям радуются, как знаку благодеяния; гонящиеся же за почестями со стороны нравственных и умных людей желають лишь подтверждения собственнаго о себе

мнения; итак, они наслаждаются тем, что они – хорошие люди, доверяясь суждфнию говорящих это. Быть любимым, напротив, сам о по с е б е доставляет наслаждфниф, поэтому-то она кажется, чувством более высоким, чем чувство, испытываемое при оказанных почестях, и поэтому-то дружба сама по себе привлекательна, Далее, дружба, кажется, состоит более в любви, чем в том.

чтобы быть любимым. Доказательством служат матери, которыя наслаждаются единственно любовью [к детям], ибо некоторыя из них дают другим вскармливать своих детей и любят их, не требуя от них любви, зная, что то и другое невозможно; им достаточно видеть в хорошфм состоянии детей, и они любят их даже и тогда, когда те по незнанию не оказывают матери ничего того, что ей следовало бы.

§ 10. Итак, если дружба заключается более в любви, и если мы хвалим человека, любящаго друзей, то любовь оказывается истин ною добродетелъю друзей, следовательно; те – неизменные друзья, у кого любовь согласуется с достоинством, и дружба их нфизменна. Таким образом, больше всего могут быть друзьями и неравные люди: они взаимно уравниваются. Равенство же н сходство и есть любовь, в особенности же сходство в добродетелях, так как такие люди неизменны и остаются неизменными относительно друг друга; они не нуждаются в дурных людях и не услуживают им, но они останавливают, так сказать, подобные [дурныя] действия.

Свойство хороших людей состоит в том, что они сами не грешат и не дозволяют грешить друзьям своим. Дурные люди не имеют ничего твердаго, и они не остаются неизменными сами в себе: они могут стать на короткое время друзьями, наслаждаясь взаимною низостью. Долее остаются друзьями те, которых связывает польза или наслаждение, а именно, до тех пор, пока они доставляют друг другу наслаждфние или пользу. Люди противоположнаго харак тера по большей части дружатся, как кажется, ради пользы, например, бедняк с богатым, не сведущий с образованным, ибо в чем кло либо нуждается, то он получает, воздавая другим.

Сюда же следует отнести влюбленнаго и предмет его любви, красиваго и некрасиваго; поэтому-то влюбленные иногда кажутся смешными, требуя, чтоб и их любили так, как « и любят: если б они были столь же привлекательны, тогда, пожалуй, они могли бы этого требовать, в протявном случае они смешны. Но может быть, противоположное не само по себе стремится к противоположному, а лишь случайно, стремление же направлено к средине, а средина – хороша, как например, сухому не еледует стать мокрым, а следует достичь средины, точно также и теплому и т. п.

Но оставим это, так как оно не относится к делу.

§ 11. Кажется, что дружба и справедливость, как было ска зано с самаго начала, касаются того же самаго и вращаются в той же сфере. В каждом общении есть известного рода справед ливость и, значить, дружба; поэтому-то экипаж корабля и това рищей полка называют друзьями [товарищами]; одинаковым обра зом и тех, которые принадлежать к одному обществу [товари ществу]. И х дружба простирается так же далеко, как и общение, точно то же и справедливость. Пословица „у друзей все общ ее“ справед лива, ибо дружба состоит в общении. У братьев и товарищей все общее, у других общность ограничена: у одних она больше, у дру гих меньше, – ведь и дружба допускает степени. Но и отношения справедливости различны: ведь не одни и те же права и обязанности родителей по отношению к детям или братьев между собою; точно то же относительно товарищей и сограждан и других друж ественных отношений. Также различно и понятие несправедливости во всех этих случаях, и несправедливость увеличивается, чем ближе к нам стоят друзья, как например, лишить денег своего товарища хуж е, чем сделать это по отношению к какому либо согражданину, хуж е также оставить брата без помощи, чем чу жого, или прибить отца, чем кого либо другого. Вместе с друж бою возрастает и справедливое, как как оба понятия касаются одного и того же и имеют одинаковый объфм. Что же касается общений, то все они суть части государственнаго общфния. Люди соединяются в одно ради пользы, доставляя друг другу необхо димое для жизни. Кажется, что и государственное общение образо валось и существует ради пользы. Пользу же имеют в виду и законодатели, говоря, что справедливо то, чтб полезно для всех.

Остальныя общения имеют в виду частную пользу, как например, экипаж корабля имеет в виду пользу, сопряженную с плаванием, денежную или какую либо иную. Товарищи по войску имеют в виду пользу, сопряженную с войной, будь то денежная, или победа, или желание овладеть городом; то же самое следует сказать и о ф илетах!) и дем отахъ2). Некоторыя же из общений воз- 1) Филеты, т. е. члены одной филы, представляющей некоторое подразделение насёления.

3) Демоты, т. е. члены одной демы, входящей в составь филы.

никают ради наслаждения, например, фиасоты 4) и эранисты, которые имеют в виду жфртвоприношфния и времяпрепровождение вместе.

Все эти обидения подчинены государственному, ибо оно стремится не к пользе в настоящем, а в течение всей жизни; а люди, приносящие сообща жертвы и сходягциеся ради этого, с одной стороны, уделяют богам почести, а с другой – доетавляют себе приятноф отдохновение. Древния жертвоприношфния и сходки, как кажется, делались после того, как с поля убраны плоды, ибо ведв в это время, после жатвы, у людей более всего свободнаго времени.

Итак, все общения суть части государственного общфния; харак тер дружбы в каждом общении зависит от характера самого общения.

§ 12. Государственный устройства бывают трех видовъ2): три вида правомерные и три отступления, служащия как бы извращением первых. Эти три государственный устройства суть: монархия, аристократия, а третье, основанное на имущественном различии, следует назвать свойственными ему именем – тимократией, хотя боль шинство привыкло называть его просто политией. Из них лучшее – монархия, худшее- – тимократия. Вырождение монархии – тиранния. Оба устройства монархическии, но они во многом различны: тиранн имеет в виду собственную пользу, монарх – пользу управляемых.

Только тот – истинный монарх, кто не нуждается ни в чем и всех превышает благами, именно такой ни в чем не нуждается; итак, он не будет иметь в виду свою пользу, а пользу подчи ненных. Если же монарх не таков, то он может быть разве только избранными по жребию монархом. Тиранния во всем про тивоположна монархии. Тиранн преследует собственную пользу, и очевидно, что тиранния – худш ее из государственных устройств, худш ее же то, чтб противоположно лучшему. Монархия переро ждается в тираннию; тиранния – разложение монархии: естественно, что худой монарх становится тиранном. Аристократия же пере рождается в олигархию, благодаря испорченности управляющих, когда эти распределяют государственный должности не по за-!) Фиасоты, т. е. члены религиознаго союза, имеющаго целью совместныя жертвоприношения, а также совместныя празднества; эранисты представляют собою членов подобных же, но не религиозных общений.

3) Эти же мысли Арист. излагает и в Политике III, а портрет тиранна находится в VIII кн. того же сочинения.

слугам и уделяют себе все или ббльшую часть благ, а долж ности – все тем же самым личностям, желая главным образом разбогатеть; здесь немногие управляюсь, и при том дурные вместо хороших. Тимократия перерождается в дфмократию. Эти два госу дарственный устройства соприкасаются. Ведь и в тимократии весь народ желает управлять, и все, принадлежащее к одному имуще ственному цензу, равны. Демократия – наименее худш ее из государственных устройств, ибо она ведь лишь немного отклоняется от упомянутой формы правления [тимократии]. Итак, перерождения госидарственных форм происходят указанным способом, путем нфзначительнаго и легкаго отклонения [от нормальнаго типа]. Уподобления и как бы парадигмы этого можно отыскать и всемействе: общение отца с детьми подобно монархии, ибо дети – пред мета заботы отца, поэтому-то Гомер называет Зевса отцом. Монархия желает быть патриархальною формой правления; у персиан, напротив, отцовская власть тираническая: к детям здесь отно сятся как к рабам. Тиранническое же отношение существует между господином и рабами, которые действуют исключительно на пользу господина. Это отношение кажется верным, а существующее в П ерсии – ложным, ибо различие властей должно согласоваться с различием управляемых. Отношение мужа к жене кажется нам аристократическим, ибо здесь управляет муж, как более достой ный, но только управляет в том, чтб касается мужа, предо ставляя жене все то, чтб следует ей. Если же муж властвует во всем, то он аристократическое отношение преобразует в мо нархическое; делает он это не как более достойный и не как лучший. Иногда же управляют и жены, особенно когда они наследницы имения; их власть в этом случай основана не на достоинстве, а на богатстве и силе, точно как в олигархиях.

Тимократическим, кажется, отношфние братьев, ибо они равно правны, если не обращать внимания на различие возраста; по этому-то, если различие возраста слишком велико, дружба их более не братская. Демократическия отношения существуют всемействах, не имеющих главы, – здесь все равны, и в таких, в ко торых глава семьи слабый человек, и каждый имеет возможность делать, чтб хочет.

§ 13. Дружба во всех этих формах государственнаго устройства проявляется настолько же, насколько справедливость. Отношение мо нарха к управляемым заключается в преобладающем благодетельствовании: он делает добро своим подчиненным!, если он, будучи хорошим монархом, заботится о благоденствии подчиненных, как пастух заботится о своем стаде, почему Гомер на зывает Агамемнона пастырем народов. Отеческая дружба подобного же рода; она отличается однако степенью оказываемых бла го деяний, ибо отец – виновник бытия, э т о г о в ы сш а го б л ага, а также пропитания и воспитания. Это же отношение связывает людей с их предками; природа определила власть отца над детьми, предков над потомками, царя над управляемыми. Этот вид дружбы покоится на преобладании, вследствие чего родители и пользуются почетом, и правовыя отношения здесь не равныя, а основаны на достоинстве; то же и относительно дружбы. Такой же вид дружбы существует и в отношениях мужа и жены, и в аристократиях; он сообразуется с добродетелью: лучшему уделяется большее благо и каждому следуфмое; то же самое отно сится к справедливости. Дружба братьев между собою имеет сходство с дружбой товарищей: они равны и одинаковаго возраста, а таковые в болыпинстве случаев подобны как по образованию, так и по правам. Их дружба похожа на тимократическия отношения, ибо и здесь граждане желают быть равноправными и оди наковыми; власть здесь распределена на относительно равныя части.

То же и в дружбе. Что же касается вырождений, то в них дружба и справедливость одинаково играют малую роль, и менее всего в худшей форме правления. В тираннии дружба не имеет вовсе места или весьма незначительное: там не может быть дружбы, где нет ничего общаго между правителем и управляемыми; нет места и справедливости, но отношение таково, как отношение ремесленника к инструменту, души к телу, господина к рабу. Всему этому уделяется известного рода забота со стороны пользующихся им, но ведь дружба и справедливость не возможны по отношению к неоДушевленным предметам, так же как по отношению к лошади, или быку, или рабу, по скольку он раб. Нет с ними ничего общаго: раб – одушевленный инструмент. а инструмент – раб без души; итак, к рабу, по скольку он раб, нельзя пи тать дружбы, а можно – по скольку он человек. Кажется, что каждый человек может чувствовать известного рода справедливость ко всему тому, чтб может участвовать в законах и договорах; поэтому-то и раб может участвовать в дружбе, по скольку он человек. Все-таки дружба и справедливость нмеют и в тиракниях небольшое значение, а в демократиях больше всего, так как здесь граждане, будучи равными, имеют много общих интересов.

§ 14. Итак, всякая дружба, как было сказано, покоится на законном общении; исключить можно разве только дружбу родственняков и товарищей; дружба же граждан между собою и филетов, и тех, которые служат на одном корабле, осно вана на известного рода договоре. Сюда же можно отнести п ксению [гостеприимство]. Что же касается дружбы родственников между собою, то она имеет много видов, но все они сводятся к отношениям отца и детей. Родители любят своих детей, как свою собственность, дети же родителей – потому что происходить и зависят от них. Но родители лучше знают, что дети составляют часть их самих, чем детн, что они происходить от родителей, и творец теснее связан с тем, чтб он создал, чем создание связано с своим творцом, ибо то, чтб кем-либо создано, составляет часть этого пооледняго, как например, зуб или волос, или вообще то, чтб составляете часть целого, целое лее вовсе не принадле жите части или очень мало. Родители теснеф связаны с своими детьми также в силу бблыпаго количества времени: родители любят своих детей с перваго дня рождения, дети же начинают любить родителей лишь посде известного срока, когда является сознание и они стано вятся разумными. По этим же причинам ясно, почему матери более любят [своих детей, чем отцы]. Итак, родители любят детей.

как самих себя (ибо дети как бы составляют их второе пЯ и, отделенное от них), дети же любят родителей потому, что про исходить оть них, братья же любят друг друга потому, что про исходить от одних и тех же людей, ибо тожественность их происхождения отожествляете н нх самих; поэтому-то и говорят. единая кревь“ и „один корень“ и т. под. Они действительно то жественны, хотя бы и в различных лицах. Важную роль в дружбе играете и общее воспитание, и одинаковый возрасте: „равный к равному“ говорит поговорка; люди с одинаковыми привычками естественно становятся друзьями, поэтому-то дружба братьев межди собою так похожа на дружбу товарищей. Отношения двоюродных братьев и остальных родственников объясняются теми же условиями: они происходить от одних и тех же людей. Они ста нут или ближе друг другу, или более чужды друг другу, смотря по тому, ближе или дальше они ототстоит от родоначальника семьи. Любовь детей к родителям и людей к богам основана

на чрезмерном благе, оказанном первым, ибо родители оказали детям величайшее благодеяние: они дают детям жизнь и питание, сверх того, кроме жизни, они дают им и образование. Такая дружба родственников между собою заключает в себе большую долю приятнаго и полезнаго, так как жизнь их заключена в более тесном общении. Точно также и в дрижбе братьев между собою заключается все то, чтб заключено в дружбе товарищей:

тем более, если братья – люди хорошие и подобны друг другу, тогда они ближе стоят друг к другу и с перваго дня рождения любят один другого: они и характером более сходны между собою, так как они происходят от одних родителей, вскормлены п воспитаны вместе; к тому же здесь дружба более всего и сильнее всего испытана временем. Дружба родственников имеет аналогию с этою братскою любовью. Любовь же мужа к жене осно вана на физических условиях: природа сделала человека настолько более склонным к браку, чем к государственному общению, на сколько семья по возникновению раньше и необходимее государства; стремдение к рождению детей обще всем животным, остальныя животныя настолько и вступают в общение; люди же создают общения не только ради деторождения, но и ради жизни вообще. Назначение мужа и жены в общении тотчас становится различным; они взаимно дополняются, принося в общение каждый свое специальное [назначение и качество]. Поэтому-то брачное общение содержит в себе, как приятное, так и полезное. Если оба – хорошие люди, то принципом их дружбы может быть и добродетель, и они, имея каждый свое назначение, станут наслаждаться одним и тем же. Кажется, что дети служат связиющим их звеном, почему бездетные браки легко разъединяются, ибо дети – общее обеим сторонам благо, а общее связывает. Вопрос же о том, как муж должен жить с женою и друг должен жить с свопм другом, состоит, кажется, в том, чтоб отыскать, чтб между ними следует считать за справедливое. Отношения же друга к своему другу кажутся иными, чем к чужому, или к то варищу, или к тому, с кем он воспитывался вместе. Здесь понятие справедливости не одно, как и дружба не одна.

§ 15. Итак, дружба бывает троякаго рода, как сказано с самаго начала, и в каждом роде друзья могут быть или равны между собою, или один превышать другого, ибо друзьями становятся как хорошие люди, так и хороший с менее хорошим; точно также и Этика. 11

—— 162 – люди, ищущие приятнагб или полезнаго, могут или обмениваться рав ными услугами, или нет. Равные обязаны равным образом любить друг друга и то же делать и во всем остальном. При неравенстве друзей менее достойные обязаны воздавать более достойным соразмерно. Взаимныя обвинения и порицания возникают лишь в дружбе, основанной на пользе, в ней одной, или же по преиму ществу в ней, и притом с полным основанием, ибо друзья, любящие друг друга за добродетель, желают обязать друг друга, таково свойство дружбы и добродетеди. Люди, стрфмящиеся к этому, не могут ни обвинять друг друга, ни браниться, ибо никто не сердится на человека, который ему благоволить, но, будучи ему благодарен, старается воздать за благодеяние. А тот, кто превышаете другого качествами, тот, получив желанное, очевидно, не станет обвинять друга, ибо ведь оба желают блага. Точно также не воз никнуть обвинения и в дружбе, основанной на наслаждении: если каждый наслаждается обществом другого, то оба достигают того, чего желают; смешным показался бы человек, обвиняюиций дру гого в том, что онему не нравится: в его власти не оставаться в общфнии с ним. Дружба же, основанная на пользе, полна взаимных обвинений. Люди, нуждающиеся друг в друге, постоянно требуют ббльшаго и, полагая, что им досталось менее, чем им следовало, бранятся, что онн не получили того, в чем нуждаются и столько, сколько они заслуживают, хотя никакой благодетель не в состоянии дать столько, сколько желают нуждающееся. Кажется, что подобно тому, как право бывает двоякое – обычное и законное, – точно также двоя кими бывают обязанности в дружбе, основанной на пользе: одна – эти ческая, другая – законная. Взаимныя обвинения возникают, когда люди, при заключении и при прекращении дружбы, смотрят на нее не с одной и той же точки зрения. Дружба, основанная на пользе и при нявшая форму обязательств, бываете двоякого рода: одна – внолне „рыночная“, при чем обмен происходите „из руки в руку“, другая – более либеральная, в которой польза, ожидаемая за услуги, откладывается на будущее время, с условием, однако, получить нечто в замен оказанной услуги. В случаях такого рода обязатель ство очевидно и не может быть оспариваемо; лишь отсрочка заклю чаете в себе нечто дружественное; потому-то в некоторых государствах тяжба в таких случаях не допускается, при чем лредполагают, что люди, основывающие договоры на доверии, должны любить друг друга. Этический вид дружбы покоится не на договорных

условиях: здесь один дарит другому нечто как другу или как чему-то подобному; все же однако он ожидафт получить равное за свою услугу или даже большее, потому что он не сделал по дарка, а дал лишь в-долг. Когда дружественный союз прекра щается, не удовлетворив ожиданий, возбужденных при его заключении, тогда возникают взаимный обвинения. Происходит это от того, что все люди, или большинство, желают прекраснаго, но, в конце концов выбирают полезное, и хотя прекрасно делать добро не для того, чтоб оно было воздаваемо, но полезнее получить в замен услуги. Если кто-либо в состоянии возвратить одолженное, то он обязан сделать это произвольно, ибо никого не следуфт принуждать быть другом; в противном случае выйдет, что человек ошибся и принял благодеяние не от того, от кого следовало, не от друга и не от человека, делающаго добро ради добра.

Итак, следует возвращать благодеяния, как будто бы они были законными обязательствами, и следует дать себе обещание вернуть благодеяние, как только возможно, и пусть человек, оказавш ии нам услугу, которую мы не в состоянии возвратить, полагает, что мы возвратили бы ее, если бы были в состоянии. С самаго начала следует смотреть, от кого мы принимаем благодеяние, и чего ожидает от нас человек, оказавший нам оное, чтобы знать, следует ли принять благодеяниф, или нет. Может возникнуть такого рода затруднение: следует ли измерять благодеяние выгодой получившаго и сообразно с нею возвращать благодеяние, или же следует измерять его ущербом, понесенными благодетелем? Принявшие благодеяниф обыкновенно говорят, что данное им незначи тельно для благодетеля, и что они могли бы получить то же самое от других; они умаляют услугу. Оказавшие услугу, напротив, приписывании последней огромное значение, говоря, что другие не оказали бы ее, имея в виду плохия времена и крайнюю нужду облагодетельствованных. Н е следуфт ли нам решить затруднение так:

вследствие того, что подобные дружественные союзы основываются на пользе, то выгоду получателя следует считать меркой услуги:

ведь этот нуждался, и от него ожидают в будущем равной услуги. Помощь именно так велика, как велика выгода, и воз дать следует соразмерно выгоде, или даже больше – — это еще прекраснее. В дружбе, основанной на добродетели, нет взаимных обвинений, и меркой услуги служить здесь единственно намерфние *

оказавшаго услугу, ибо в намерении находится принцип добродетели и нравственности.

§ 16. В дружбах, основанных на преобладании, также возни кают раздоры; каждый полагает, что ему следует получить больше, а дружба распадается, как скоро являются подобвыя рассуждения.

Превосходящий нравственным качествами полагает, что ему следует получить бблыпую часть, ибо лучшему уделяется большее.

Одинаковым образом рассуждает и более полезный: ведь бесполезному человеку нельзя уделить столько же, сколько полезному; такое отношение станет повинностью, не дружбой, если выгода, извле каемая из дружбы, не соответствует полезности друзей. Они полагают, что в дружбе деятельно то же начало, чтб и в дфнежных делах, где внесший бблыпую сумму получаеть и ббльпиую выгоду.

Нуждающийся же и в нравственном отношенип менее совершенный из друзей рассуждает противоположным образом: обязанность добраго друга помогать своим нуждающимся друзьям. „Что пользы“, говорит он, – „быть другом хорошаго и могищественнаго человека, который не думает о том, как друзьям помочь?“ Как кажется, каждый из них рассуждает верно, и каждая из сторон должна извлечь большее из дружественных отношений, толь ко не одно и то же следует им получить: превышающий добродетелью должен получить бблыпую долю почета, нуждающийся – большую выгоду, ибо естественная награда добродетели и благодеяний – почет, а выгода нуждающагося – естественная его помощь.

Кажется, именно это и соблюдается в государственной жизни, ибо того не почитают, кто не’ внес никакого блага в общественную жизнь, а общественное уделяется тем, кто облагодйтельствовал общение, в данном случай общественным является почет. Нельзя извлечь в одно и то же время из общественных дйл и денеж ную выгоду, и почет: никто не допустить оказаться во всем приниженным. Итак, тем, которые получают меньшую денежную выгоду, уделяется болыний почет, а людям, стремящимся к нажнвй, деньги, ибо, как было сказано ранее, дружба сохраняется тйм, что приравнивание совершается по достоинству. Таким же образом и неравные друзья должны поступать относительно друг друга, отвйчать на услуги, оказанный деньгами и добродетелью, почетом, воздавая по мерй возможности, ибо дружба доволь ствуется возможным, не требуя должнаго; даже это – не всегда воз можно, как, напримйр, в почете, который мы обязаны оказывать

богам и родителям, ибо никто не в состоянии отплатить им дол жными, а хороший человек, как кажется, уже тогда исполнить свой долг, когда служить им по мере сил; поэтому-то сын не может отречься от отца, а отец может отказаться от сына. Должно отдавать одолжения, но сын не в состоянии отдать ничем равными тому, что он получил, так что он всегда останется должником; те яге, кому должны, всегда могут простить долг, в этом же и отец властен по отношению к сыну. Впрочем, ни один отец не откажется от сына, разве только в случае чрезмерной пороч ности последняго, так как, помимо природной любви, не естественно отказаться от помощи. Что же касается сына, то он должен быть совсем испорченными, чтоб отказать в помощи отцу или по могать ему не в достаточной мере. Впрочем, все люди желают пользоваться благодеяниями, оказывать же таковые они избегают, как дело мало полезное. Итак, достаточно об этом.

К Н И Г А IX.

[Продолжение].

Отношение пропорциональности, как было сказано, спасает и уравнивает дружбу во всех дружественных союзах, в которых участвуют неравные, подобно тому, как в общественном союзе сапожники получает за свои сапоги по их достоинству, как ткач н все остальные. Здесь есть общая мерка – деньги, с которыми все сравнивается, и они все измеряют. В дружественном союзе, основанном на любви, человек любящий иногда жалуется на то, что он за свою великую любовь не встречает взаимности (не имея ничего, что заслуживало бы любви); напротив, человек любимый жалуется на то, что ему ранее все обещали, а потом обещанное вовсе не исполняют. Это случается, когда любят исключительно ради наслаждения, а любимый имеет в виду лишь свою пользу, и когда обе стороны не находят желаемаго; где мотивы любви таковы, там любовь прекращается, как только не достигается цель, ради которой любовь возникла. Они ведь любили не друг друга, а лишь нечто, что принадлежало им, и притом нечто весьма непрочное; поэтому непрочны и подобные дружественные союзы. Н а против, дружественные союзы, покоющиеся на нравственной основе, как было сказано, прочны, ибо они заключены ради их самих.

Друзья расходятся и в тех случаях, когда они достигают иного, чем то, чего ожидали, ибо получивший не то, чего ожидал, находится в положении, как будто бы он ничего не полу чил. Это, например, случилось с игроком на цитре, которому было обещано, что ему тем больше заплатить, чем лучше он будет петь. Когда он на следующий день потребовали обещаннаго последовал ответ, что ему уже заплачено наслаждением за насдаждение; если бы все ожидали этого, тогда наслаждение было бы достаточною платой; если же один имел в виду наслаждение а – 167 — —

другой выгоду, и один достиг своей цели, другой нет, то сделка их кажется не очень красивою. Человек стремится к тому, в чем он нуждается, и ради этого он отдает та, что имеет.

Но кто определяет ценность, дающий или получающий? Кажется, что дающий предоставляет это получателю, как, говорят, делал и Протагор: обучив чему бы то ни было, он предоставлял ученику определить, во сколько он ценит его труд; именно столько он и брал. В этих случаях некоторые довольствуются по пословице 1):

„платою другу“ и т. д. Берущие деньги вперед и не исполняющие потом того, что обещали, в силу слишком великих обещаний, естественно подают повод к обвинениям, ибо они не выполняют своих обязательств. Софисты, быть может, по необходимости посту пают так, ибо никто иначе на дал бы им денег за то, что они знают. Они вполне заслуживают порицания и обвинения, ибо, взяв деньги, не выполняют обещаннаго. Раньше было сказано, что в тех случаях, когда нет ноложительных взаимных обязательств относительно известпых услуг, и когда услуги оказывают ради самих лиц, участвующих в дружбе, в этих случаях нет обвинений, ибо подобная дружба основана на добродетели. Что ка сается ответа на услугу, то он должен сообразоваться с намерением, ибо от этого зависит дружба и добродетель; так должны поступать те, которые имели общение с [истинною] философией. Цена услуги определяется не деньгами, ей и нет равной цены, но здесь, как по отношению к богам и родителям, достаточно выполнить возможное. Если же дар не таков, но имеется в виду возвращениф, то это последнее должно удовлетворить обе стороны; если же это невозможно, то не только необходимо, но и справедливо, чтобы ценность определял получающий. Если заимодавец подучить столько, насколько предмета был полезен получателю, или поскольку он доставил ему наслаждение, то он получить именно столько, сколько ему следует со стороны должника. Это, кажется, и соблюдается в купле и продаже, и кое-где существуют законы, запрещающие начинать процесс в случаях добровольных договоров, в виду того, что с человеком, которому доверился, следует и разде латься именно в той форме, в которой договорился [то есть, до бровольно]. Закон предполагает, что справедливее, чтобы тот, кому было уступлено нечто, определил ценность предмета, чем тот, который добровольно уступает. В большинстве случаев

*) Г езиод, Дела и дни, 366.

владельцы известного предмета и те, которые желают им овладеть, оценивают его не одинаково. Всякий ценит очень высоко свою собственность и то, что он отдает. Но обмен может произойти лишь в той цене, которую определяет получающий этот нредмет; однако он должен определять ценность предмета не во столько, во сколько она ему представляется, когда он им владеет, а во столько, во сколько онего ценил прежде, чем владел им.

§ 2. Затруднителен также следующий вопрос: следует ли дозволять отцу все и подчиняться ему во всем, или же, будучи больными, следовать более врачу, а при избрании стратига избрать знающаго военное дело. Также, следует ли стараться более услу жить другу, чем нравственному человеку, или, наконец, следует ли прежде возвратить долг человеку, услужившему мне, чем дать взаймы деньги другу, если нельзя сделать то и другое одновременно.

Нелегко с точностью определить все подобные затруднения, ибо здесь играют роль многия и разнообразный условия: важность или маловажность объекта, нравственная красота действия и т. д. Но ясно, что мы не обязаны во всем следовать одному и тому человеки. Что касается услуг, то в болыпинстве случаев, их следует ранее возвратить, а потом уже помогать другу, точно также, как ранее следует вернуть долг, чем давать другу деньги в долг. Но и это не всегда верно, например, если кто-либо выкупить другого у разбойников, то не следует ли и его, кто бы он ни был, выкупить ранее, чем отца, или вернуть ему деньги, по его требованию, даже еслиб он не был в плену. Ведь следует думать, что отца должно выкупить ранее, чем самого себя. Итак, как уже было сказано, вообще следует возвращать долг; если же эти деньги потребуются на более прекрасное и необходимое дело, то следует сделать исключение из указаннаго правила. Может даже случиться, что воздаяние благодеяния не будет вовсе справедливым действием, как, например, если какой-либо подлый человек поможет другому, честность которого ему известна, то этому пришлось бы оказать в замен благодеяние человеку, которого он считает подлым. Иногда также мы не обязаны дать в долг человеку, который ранее нам давал в долг, ибо этот одолжил деньги в уверенности, что получит их обратно, так как он дал их честному человеку, последний же не может надеяться получить их обратно от дурного. Если такия

условия даны в действительности, то требования обеих сторон раз личны. Даже еслибы въдействительности этобыло не так, но они думали бы, что условия таковы, то они поступили бы не безнравственно [то есть, первый – дав в долг второму, второй – не дав первому]. Здесь подтверждается мысль, несколько раз нами высказанная, что определения, касающияся страстей н действий, настолько же точны, как и объекты, коих касаются эти определения. Итак, ясно, что не всегда следует возвращать тем же самым оказанную услугу, и не всегда следует слушаться отца; ведь не все же приносится в жертву Зевсу. Итак, обязанности по отношению к родителям и братьям, друзьям н благодетелям различны, но всем им следует уделять свойственное им и приспособленное к их обстоятельствам.

Так люди и поступают. На свадьбу они приглашают родственни ков, так как они принадлежать к одному роду и племени, и обстоятельства последняго их интересуют; по той же причине и похороны касаются, главными образом, родственников. Что касается средств для жизни, то ими ранее всего следует снабжать роди телей, так как мы их должники, и так как прекраснее сохра нить жизнь виновниками нашего бытия, чем нашу собственную. И почет мы обязаны воздавать родителям, как богам, но не вся каго рода почет, ибо не один и тот ж е почет должен быть воздаваем отцу или матери, мудрецу или стратигу, а тот, который соответствует отцу, и тот, который соответствует матери. Вообще говоря, мы обязаны выказывать почтение каждому старшему лицу, вставая перед ним, уступая ему почетное место и т. д. Что ка сается братьев и друзей, то здесь должна быть полная откровен ность и общность во всем. Точно также должно стараться иделить родственниками свойственное им, а также филетам, согражданами и остальными и стараться определить, что каждому приличествует в виду его родства, достоинства или полезности. Подобное опредедениф легко по отношению к родству, труднеф по отношению к чужими. Но это не должно нас удерживать; мы должны стремиться, насколько возможно, к подобными определениям.

§ 3. Затруднителен также вопрос, можно ли прекращать дружбу с лицами, которыя с течением времени изменились. Что касается людей, дружба которых основана иа пользе или на наслаждении, то кажется, нет ничего неразумнаго в прекращении дружбы, когда люди перестали обладать теми качествами, ради которых существовала дружба. Естественно, что с их уничтожением пре

кращается и самая дружба. Не следует осуждать того, кто, заботясь лишь о пользе или наслаждении, делает вид, что лю бить человека за его характер; большая часть неприятностей между друзьями возникает, как я сказал с самаго начала, когда они счнтают причиною своей дружбы иную, чем существующую в действительности. Если кто-либо обманываясь полагает, что его лю бят за его нравственныя качества, в то время, как друг не подавал ему никакого повода к подобному мнению, то первый пусть сам обвиняет себя. Если же он обмануть, и кто-либо лишь про ставлялся его достойным другом, то справедливо обвинять обманувшаго, и следует относиться к нему строже, чем к подделывателю монеты, так как здесь преступлениф касается объекта гораздо более важнаго. Ну, а если кто-либо подружится с человеком, счи тая его хорошим, а он впоследствии станет дурным и окажется таковым, следует ли еще его любить? Или же это не возможно, и справедливыми должно признать, что привлекательно не все, а лишь хорошее; дурное же непривлекательно и не может быть нравствен ною обязанностью любить его. Ведь не должно любить дурного и не должно уподобляться дурному. Сказано ранее, что равный становится другом равного. Итак, следует ли тотчас разорвать подобную дружественную связь? И следует ли поступать так всегда и со всеми или лишь с теми, кто неизлечимо испорчен? Тем, которые мо гут еще исправиться, следует подать помощь, притом скорее нрав ственную, чем материальную, которая настолько важнее, и прекраснее материальной помощи и особенно свойственна дружбе. Если же кто-либо прекращает дружбу, то он гоступаот не безнрав ственно: ведь дружился он не с этим [теперешними] человеком; видя невозможность излечить изменившагося друга, он оставляет его. Но предположим, что один останется тем же человеком, другой же, нравственно совершенствуясь, далеко превзойдет перваго добродетелью; следует ли второму относиться к первому, как к другу, или же это не возможно. Этот вопрос становится ясными, когда разстояние становится большими, как например в дружбах детей между собою. Если один останется умом ребенок, другой же станет прекраснейшим человеком, то как же они могут остаться друзьями, когда их интересы, их радости и заботы со вершенно различны; каждый из них не может интересоваться судьбой другого, а дружба не возможна без подобного общаго интереса. Они не могут жить душа в душу, – но об этом уже

говорено. Здесь спрашивается: должно ли вести себя относительно такого человека, как будто он никогда не был нашими другом?

Или же следует припомнить прежнюю симпатию, и, потому как мы считаем нужными помогать скореф друзьям, чем чужим, точно также принять во внимание бывшую дружбу, если только она не рас палась вследствие слишком большой порочности одной стороны.

§ 4. Дружественный отношения и вообще все, чем определяетея дружба, как кажется, могут быть объяснены отношением человека к самому себе. Ведь другом считают того, кто желает и делает добро, действительное или кажущееся, ради личности сво его друга или того, кто желает бытия и блага другу ради его са мого. Именно это чувствують матери по отношению к своим детям и друзья, примирившиеся после незначительной ссоры. Другие называют другом того, кто жнвет с вами и нмеет одинаковый с вами привычки, и кто делит с вами радости и печали. Это определение также более всего подходить к матерями. Вот какими чертами определяют дружбу. Но все это мы встречаем в отношениях нравственного человека к самому себе и в отношениях остальных людей, по скольку они считают себя нравственным.

Кажется, меркою каждаго человека должно считать, как это было многократно высказано, добродетель и нравственного человека; а такой человек всегда в гармонии сам с собою, и все части его души стремятся к одному и тому лее: желает он себе блага или кажущагося блага и осуществляет его. (Свойственно хорошему человеку осуществлять благо) ради самого себя; делает он это вследствие р а з у м н о с т и, к о т о р а я и с о с т а в л я е т ъ с у щ н о с т ь ч е л о в е к а. Он стремится жпть и сохранить жизнь, то есть, сохранить главными образом разумную часть души, ибо жизнь для нравствен наго человека благо. Каждый желает себе блага, но изменившись никто пе пожелает измененному „Я“ всех благ. Если Бог блажен, то – благодаря тому, что он остается неизменным. Итак, человек по существу разумен, или же он по нреимуществу таковой. Подоб ный нравственный человек желает проводить время сам с собою, в этом он находить наслаждение; воспоминание о прошлых делах ему приятно, также приятна надежда на будущее; подобный чув ства приятны. Его разум наполнен разнаго рода знанием, потому-то он делит все радости и печали сам с собою; радость и печаль. сопряжены у такого человека всегда с одними и теми же объектами и не меняются. Он не знает укоров совести. Нравственно

совершенный человек обладает всеми описанными чертами и от носится к другу, как к самому себе (ибо друг – второе „Я“), нечто такое называется дружбой, и друзья – те, в отношениях которых мы находим описанное. Мы теперь оставим без вни мания вопрос о том, возможна ли дружба к самому себе или не возможна; допустим однако, что во всех тех случаях мы имеем дружбу, где встречаются два или более из описанных условий, и что избыток дружбы очень похожи на чувство, которое человек испытывает но отношению к себе. Эти условия, как кажется, мо гут найтись у всех людей, и даже у порочных, но по всей вероятности, лишь тогда, когда люди еще нравятся себе, и когда они считают себя нравственным людьми, ибо ничего подобного не окажется и не встретишь у людей совершенно порочных и преступных.

Вряд ли проявятся в дурных людях эти условия, ибо они по стоянно в раздоре сами с собой; они одпого страстно желают и другого хотят, подобно невоздержным, ибо эти выбирают против своего убеждения не кажущееся им хорошим, а то, что им приятно, но вредно; другие, напротив, из трусости или лени не делают того, что, как они знают, им полезно. Третьи, наконец, совершив вследствие порочности много тяжких преступлений, ненавидят себя и кончают жизнь самоибийством. Порочные могут искать общества других людей, но своего собственнаго они избегают, ибо им приходится припоминать многое неприятное и ожидать подоб наго же, когда они одни сами с собою; в обществе других они забываются. Не имея в себе ничего привлекательна™, они не мо гут и питать дружбы к себе; они не радуются себе и не печа лятся о себе. Их душа в постоянном возбуждении, и в то время как одна часть ее сожалеет о том, что ей приходится воздер живаться кое от чего, другая часть радуется этому; при этом одна часть души влечет их в одну сторону, другая в другую, как будто желая разорвать человека на части. Не возможно в одно и то же время печалиться и наслаждаться, и в таких людях печаль весьма быстро сменит испытанныя наслаждении, и они станут сожалеть о том, что они наслаждались подобным образом; поэтому-то порочных людей гнетет раскаяние. Итак, порочный человек не может быть расположен сам к себе, в силу того, что он не имеет ничего привлекательна™. Но если подобное состояние чрезвычайно печально, то следует всеми силами избегать

порока и стараться быть нравственным Таким путем можно стать привлекательным самому себе и другом другого.

§ 5. Расположение имеет сходство с дружбой, но не есть дружба, ибо мы можем питать к людям нам незнакомым расположение, о котором и они могут ничего не знать; в дружбе же это не воз можно. Это было уже ранее разъяснено. Но расположение не есть и любовь, ибо оно не заключает в себе ни напряженности, ни сильнаго желания; то и другое сопряжено с любовью. Любовь предполагает долгое знакомство, расноложение может быть мгновенным, как, например, случается, что мы чувствуем расположение к борцам-атлетам. Мы к ним чувствуем расположение и желаем им успеха, но сами не содействуем их успеху, ибо, как мы сказали, расположение возникает мгновенно, и самое чувство – не глубоко. Однако, кажется, что расположение есть начало дружбы, подобно тому, как наслаждениф, доставляемое лицезрением, начало любви, ибо всякий человек только тогда любит, когда ему ранее доставляло наелаждение видеть любимаго, хотя тот еще и не любит, кто чувствует удовольствие при виде другого, а лишь тот, кто в отсутствие другого чувствует сильное желание его видеть и желает его присутствия. Совершенно также люди должны прежде чувствовать расположение друг к другу, а потом уже могут стать друзьями; расположенные друг к другу могут вовсе не дружиться. В та ком случае мы желаем лишь блага тем, к кому чувствуем расположение, но не принимаем в их судьбе деятельнаго участия и не согласились бы терпеть ради них неприятности. Поэтому-то расположение метафорически можно назвать „пассивною дружбой“, кото рая становится только с течением времени и путем долгаго обицения друг с другом активною дружбой, не основанною на пользе и наслаждении, потому что на этой ночве не может возникнуть даже расположения, ибо тот исполняет лишь долг справедливости, кто, получив какое-либо благодеяниф, воздает его своему благодетелю.

Желающий другому благополучия, в надежде извлечь из него пользу, не может, кажется, быть назван расположенным к последнему, а скорее расположенным к себе, как не может быть назван другом тот, кто служит кому-либо ради собственной пользы. Вообще говоря, добродетель и нравственный качества возбуждают к себе расположение, как, например, человек, показавшийся кому-либо прекрасным, или мужественными, и т. п.,- как это было сказано по поводу агонистов.

§ 6. Единомыслие кажется также чем-то дружественными, но оно различно от тожественнаго образа мыслей, ибо этот последний может существовать у людей друг другу неизвестных. При том мы не называем единомыслящими тех, которые пмеют одинакия воззрения на какой-либо предмета, например, на астрономию (единомыслие в подобными вещах не имеет ничего дружественного), а те государства мы назовем единомыслящими, которыя имеют одинаковыя воззрения на то, чтб п о л е з н о и, стремясь к нему, осуществляют его сообща. Итак, единомыслиф касается п р а к т и к и и притом того, что валено и касается обеих сторон или всех; например, говоря о государствах, единомыслие проявляется тогда, когда все желают, чтобы на дояжности назначали по вы бору, или чтобы был заключен союз с Лакедемоном, или чтобы Питтак был главой государства, предполагая, что он на то согласен. Если же каждая из двух сторон желает своего, как например, в „Финикиянках“ [Эврипида], тогда происходить возмущение, ибо это не единомыслие, если каждый из двух желает одного и того же, но необходимо, чтоб они были согласны и отно сительно лица, кому предмета должен принадлежать, например, когда народ и выдающиеся люди желают, чтобы лучшие люди управляли. В таком случай каждый достигает того, к чему он стремится. Итак, единомыслие есть политическая дружба; это видно и из самого слова, ибо оно касается полфзнаго и необходимаго для жизни. Такого рода единомыслие существует между нравственным людьми, ибо они находятся в согласии сами с собою и с другими людьми, так как они не меняют, так сказать, своих намйрений. Их воля остается неизмйпяою, она не убывает и прибывает, как вода в проливе Эврипе. Воля их направлена на полезное и на справедливое; и к этой цели они стремятся сообща. Дурные люди не могут быть единомыслящими, разве только на короткое время, точно также, как и друзьями они могут быть лишь ко роткое время, так как они везде, гдй чуят наживу, стремятся к излишней выгодй; а где предвидится труд и сборы в пользу общества, там они желают сделать minimum возможнаго. Так как каждый желает присвоить себе то же самое, чтб желает иметь и его ближний, то он наблюдает за ним н мешает ему; таким образом гибнет общественное достояние, если не будет охраняемо. Итак, такие люди всегда в разногласии, так как

каждый из них желает принудить другого поступить справед ливо, но сам не желает поступать так.

§ 7. Кажется, что благодетели любят более людей ими облагодетельствованных, чем эти последние – своих благодетелей. Это явление, как противоразумное, привлекает к себе внимание исследователей; большинству кажется, что причина этого заключается в том, что одни – должники, а другие – заимодавцы; как в случаях долговых обязательств должники желают, чтобы не было людей, которым они должны, в то время как заимодавцы заботятся о благополучии своих должяиков; точно также и благодетели желают благополучия людям, ими покровительствуемыми, в надежде на будущую благодарность, покровительствуемыми же вовсе не мила мысль о воздаянии. Эпихарм, вероятно, сказали бы, что подобное мнение принадлежать людям, все видящими в черном, но, кажется, оно основано на знанин человечеекой природы. Па мять большинства людей коротка, и они более желают испыты вать благодеяния, чем сами делать таковые. Но кажется, причину этого явления должно искать в самой природе, и не следует его уподоблять отношению должника и заимодавца, ибо в их взаимных отношениях вовсе нет любви, а есть лишь желание благополучия одному для получения своих денег. Покровители же любят покровительствуфмых ими; последние дороги их сердцу даже в том случай, когда они им совершенно бесполезны и в будущем не могут стать полезными. Это случается и с художниками: каждый из них болйе любит свое прои зведете, чйм это последнее лю било бы его, еслибы стало одушевленным. Сказанное более всего относится к поэтам: они слишком любят собственныя произведения и лелеят их, как своих детей. Вот нечто подобное, как кажется, чувствуют и благодетели; облагодетельствованные ими люди суть их произведения; их-то они любят болйе, чем произведения любят своего творца. Причина же этого заключается в том, что бытие всем кажется желанным и привлекательными бытие же наше заключается в энергии, жизни и в деятельности.

Итак, человек существует с помощью энергии, с коею он со здает известное прои зведете, и любит человйк свое п роизведете, потому что любит свое бытиф. Закон природы таков: существующее в возможности проявляет свою дйятельность только на дйле. К тому же дйятельность благодетеля прекрасна, и он наслаждается объектом действия; облагодйтельствованный же не испытывает этого

прекраснаго, заключеннаго в дице благодетеля, и если испытывает что-либо, то пользу, а она в меньшей мере приятна и привлекательна.

Деятельность доставляет наслаждение, как в настоящеыъ, так и в будущем, благодаря надежде, и в прошлом, благодаря памяти.

Но приятнее всего сама деятельность, она же привлекательнее всего.

Итак, доброе дело постоянно сохранить значение для совершившаго его (прекрасное долговечно), а польза этого дела, испытанная покровительствуемым, преходящая. Память о прекрасных делах приятна, память о полезных делах или вовсе неприятна, или менее приятна.

Ожидание, как кажется, наоборот, изменяет эти отношения. Далее, любовь, кажется, есть деятельность, а быть любимым есть нечто пассивное; поэтому-то любовь и то, что свойственно дружбе, оказы вается по преимуществу на стороне действующих. Наконец, все люди по преимуществу любят то, что им стоило многих трудов, как например, деньги любят больше те, которые их сами приобрели, чем получившие их по наследству; а испытывать благодеяния, кажется, не трудно, оказывать же – трудно; в силу того же и матери любят своих детей больше, чем отцы; на долю первых при рождении выпадает более тяжкий труд; к тому же они более уверены в том, что дети происходят действительно от них. Кажется, что это обстоятельство имеет применение, и к благодетелям.

§ 8. Может возникнуть затруднение, кого следует более лю бить – себя или же ближняго. Ведь бранят яге тех, которые себя любят более всего, и называют их эгоистами в дурном значении этого слова. К тому же дурной человек, кажется, делает все ради самого себя, и это тем более, чем он хуясе; такого человека упрекают в том, что он ничего не делает без задней мысли о себе. Напротив того, нравственный человек действует ради п р е к р а с н а г о, и чем человек совершеннее, тем сильнее действует на него мотив прекраснаго и дружбы. При этом он забывает о себе. Но факты не согласуются с подобною теорией, и это весьма естественно. Ведь говорят же, что более всего следует любить того, кто приходится нам более всего другом, а более всего другом приходится тот, кто желает нам блага ради нас самих, даже еслибы об этом никто не знал. В таком отношении всякий стоить сам к себе, и здесь же встречается и все остальное, чем определяется друг. К тому же нами уже было объяснено, что все дружественныя отношения возникают из

отношения самого к себе, распространеннаго на других. Все посло вицы согласны с этою мыслью, например „одна душа“ или „у друзей все общ ее“, и „дружба равенство“ и „колено ближе чем ступня“.

Все это имеет применение и в отношениях чедовека к самому себе. Итак, каждый человек сам себе более всего друг, и дол жно любить более всего самого себя. Вот и возникает затрудневие, какому из этих двух мнеиий должно следовать, если они оба верны. В таких случаях следует анализировать понятие и точно его определять, чтобы выяснить, сколько в нем истиннаго, и чтб именно. Это станет ясным, если мы рассмотрим значение, в котором каждая из сторон употребляет нонятие э г о и з м а.

Приписывающие постыдное значение слову э г о и с т ъ, разумеют в этом случай людей, уделяющих себе большую часть денег, по чета и чивственных наслаждений, ибо к этому стремится боль шинство людей, и около этих вещей вращается, как около драгоценнейшаго, соревнование и борьба людей. Заботящиеся об этом служат своим пожеланиям или вообще своим страстям и неразумной части души, а именно таково большинство людей.

Итак, значение слова зависит от поведения большинства людей, которое дурно. Эгоизм в таком значении порицается с полным правом. При этом ясно, что большинство людей привыкло называть эгоистами людей, уделяющих себе именно подобный вещи, ибо ведь того, кто более всех других будет стараться поступать справедливо, или благоразумно, или вообще следовать какой-либо иной добродетели и, вообще говоря, всегда будет присвоивать себе все прекрасное – такого никто не назовет эгоистом и не будет бранить, а кажется, что такой-то именно и есть по преимуществу эгоист, ибо он присвоивает себе все прекраснейшее и преимущественным блага, служа тому, что в нем есть наиболее сильнаго и во всем повинуясь этому; как сущность государства и всякого сложнаго целого заключается в том, что в нем господствует и наиболее сильно, точно также в этом заключается и сущность человека. Тот человек наиболыпий эгоист, который любит разум и служить ему. Точно также тот человек называется владеющим собою, в котором господствует разум, и тот не владеющим, в котором он не гесподствует, так как разум и есть сущность человека, и те действия считаются по пре имуществу принадлежащими человеку и произвольными, которыя суть результат размышления. Итак, ясно, что человек и есть именно Этика. 12

этот разум или по преимуществу он, и что нравственый человек более всего любит разум; потому-то такой человек в особен ности может быть назван эгоистом, однако в ином значении слова, чем то, которое обозначает собой нечто постыдное. Разница настолько велика, на сколько жизнь разумная различна от жизни, подверженной страстям, и на сколько стремление к прекрасному различно от стремления к кажущейся пользе. Все любят и хва лят тех людей, которые всеми силами стремятся к осущестлению прекраснаго; еслибы все люди боролись и состязались в осуществлении прекраснаго, тогда общество достигло бы того, в чем оно нуж дается, а каждый отдельный человек имел бы величайшее из благ, если добродетель – величайшее благо. Итак, нравственный человек должен быть эгоистом, и таким путем он сам оста нется в выгоде, осуществляя прекрасное, и другим принфсет пользу.

Дурной человек, напротив, не должен быть эгоистом, ибо следуя дурным страстям, он нанес бы себе и своим ближним вред. То, что делает дурной человек, и то, чего от него требует долг, находится в разногласии; нравственный человек, напротив, именно то и делает, что он должен делать, ибо разум всегда избирает лучшее для него, нрав ственный же человек повинуется разуму. Тем не менее справед ливо, что нравственный человек многое делает ради своих дру зей и ради отечества, даже еслибы ему при этом пришлось поте рять жизнь. Он отбросить и деньги, и почет, и вообще все бла га, из-за которых борятся люди, чтобы сохранить себе прекрас ное. Он предпочтет непродолжительное, но сильное ощущение дол гой, но пустой жизни и скорее захочет жить прекрасно один год, чем многие года – безцельно; он предпочтет одно прекрасное действие мяогим незначительным. Это случается с людьми, жерт вующими своею жизнью. Они выбирают великое и прекрасное для себя. Они охотно отдают имущество, если этим могут доставить друзьям своим выгоду; друг получит деньги, а сам он совершить прекрасное; он таким образом присвоить себе боль шее благо. Также он поступить и по отношению к почестям и должностям. От всего этого он откажется в пользу друга, ибо это прекрасно и похвально по отношению к самому себе.

Итак, такой человек оказывается во всех отношениях нравственным, ибо он выбирает прекрасное взамен всего. Можно даже отказаться от действий в пользу друга в тех случаях, когда

прекраснее побудить друга к известному делу, чем самому сделать его. Итак, кажется, что во всех прекрасных в нравственном отношении делах нравственный человек присваивафт себе боль шую часть. В таком смысде должно быть эгоистом, как было сказано, а не в том, в каком им бывает большинство людей.

§ 9. Может возникнуть также затруднение, нуждается ли бла женный в друзьях или нет. Говорят же, что счастливые и самоудовлетворенные не нуждаются в друзьях, ибо они владеют блажфнством; будучи самоудовлетворенными, они не нуждаются ни в чем ином; друг же, будучи вторым „я“, доставляет то, что они сами не могут себе доставить, поэтому-то и поэт говорить *):

К чему друзья человеку, покровительствуемому счастьем?

С другой стороны, кажется нелепым наделять блажфннаго всякого рода благами, но не наделить его друзьями, которых должно считать величайшим из внешних благ. Если другу более свойственно делать благодеяния, чем получать их, и если свой ственно хорошему человеку и добродетели делать добро, и если, нако нец, прекраснее делать добро друзьям, чем чужим, то нравствен ный человек будет нуждаться в людях, которым он мог бы оказывать благодеяния. Поэтому-то и поднимают вопрос, нуждаются ли люди в друзьях более в нфсчастных или счастливых обстоя — тельствах, так как человек не только нуждается в несчастии в благодетелях, но в счаотии нуждается в людях, которым он мог бы оказывать благодеяния. Сверх того, нелепо было бы делать блажфннаго аскетом. Никто не согласился бы владеть всеми бла гами мира, если ему не с кем поделиться ими. Человек – общественное животное и по природе создан к сожитию с дру гими. Это же следует сказать и о блажфнном, так как он по природе владеет всеми благами. Ясно также, что лучше жить с друзьями и с нравственным людьми, чем с чужими или с кем попало. Итак, блаженный нуждается в друзьях. Но чтб же в таком случай говорят первые 2), и чтб в их мнении истиннаго?

Или, может быть, они, как большинство людей, разумеют под именем друзей людей полезных? В таких людях счастливый не будет нуждаться, так как он вдадеет всеми благами. И в приятных он не будет вовсе нуждаться, или лишь очень немного,

*) Eurip. Orest. 667.

2) т. е. те, которые говорят, что блаженный не нуждается в друзьях.

*

так как жизнь его приятна и вовсе не нуждается в каком-либо добавочном наслаждении, а так как он не нуждается в подоб наго рода друзьях, то и кажется, что он вовсе не нуждается в друзьях; но это вряд ли справедливо. В самом начале было ска зано, что блаженство есть известного рода энергия, энергия же, оче видно, видоизменяется, а не есть нечто покоящееся подобно имуще ству. Итак, если блаженство состоит в деятельной жизни, и если деятельность хорошаго человека сама но себе превосходна и приятна, как было сказано, и если к числу приятных вещей принадлежит осуществление того, что свойственно каждому, и если, наконец, мы лучше судим о ближнпх и их действиях, то действия хороших людей, наших друзей, должны быть нам приятны, если мы хорошие люди. В таком случае, обе стороны получают то, что по своей природе приятно. Итак, блаженный нуждается в подобного рода друзьях, если он желает созерцать прекрасныя действия, которыя свойственны ему, а именно таковы действия хорошаго друга.

Далее, ведь полагают же, что блаженный должен вести приятную жизнь, а жизнь аскета тягостна, ибо не легко быть постоянно деятельным самому по сфбе, в то время, как деятельность сообща с другими и для других легка. Итак, подобная деятельность, будучи сама по себе приятною, станет постоянною, а постоянность – признак блажфннаго. Нравственный человек, по скольку он таков, наслаждается добродетельными действиями, в то время, как действия, имеющия своим источником зло, его оскорбляют, подобно тому, как музыкальный человек наслаждается прекрасными мелодиями, а плохия причиняют ему страдания. Далее, общение с хоро шими людьми доставляет нам возможность упражняться в добродетельных действиях, как говорит Феогнид. Хороший человек должен быть желанным другом хорошему же, это, как кажется, заключено в природе самих вещей, ибо, как было уже сказано, благо по природе и есть благо хорошаго человека, и оно-то само по себе приятно. Жизнь животных определяется ощущениями, жизнь людей – ощущениями и мышлением. Возможность становится действи тельностью, а в ней и заключается принцип жизни, следовательно, жизнь заключается в ощущениях и в мышлении. Но жизнь есть благо само по себе, так как она – нечто определенное, а опреде ленность свойственна благу. Благо по своей природе в то же время благо для нравственного человека, поэтому-то жизнь должна быть приятла всем. Конечно, не должно приводить в примерь

дурную и развратную жизнь, или жизнь полную страданий, ибо такая жизнь неопределенна, как неопределенно и все, вошедшее в составь ее. Это станет ясно из того, что нами впоследствии будет сказано о страдании. Итак, если жизнь сама по себе благо и наслаждение (как это следует из того, что все люди ж е лают жить, а в особенности нравственные и блаженные люди, так как жизнь их наиболее желанная и счастливая), если человек в то время, когда он смотрит, н в то время, когда слушает, сознает свое слушание, а идущий сознает, что он идфт, и если вообще говоря, в нас есть всегда нечно, сознающее нашу деятельность, то можно сказать, что мы сознаем и мыслим то, что мы мыслим. Но с сознанием нашего сознания и мышления сопряжено и сознание нашего бытия, ибо бытие и заключается в ощущении и в мышлении. Сознаниф жизни само по себе приятно, ибо жизнь по природе – благо, а сознание содержащагося в ней блага должно составлять наслаждение. Итак, жизнь желательна и в особенности желательна хорошим людям, так как бытие для них – благо и наслаждение; ощущая в себе благо само по себе, онп наслаждаются этим. Но нрав ственно совершенный человек относится к себе самому так же, как к своему другу, так как друг – его второе „я“. Итак, собственно бытие каждаго желательно ему настолько же, или приблизительно настолько же, на сколько и бытие друга. Но бытие ему желательно потому, что он сознает себя хорошим – ощущениф приятное само по себе; он должен иметь сродное ощущение о бытии друга, а таковое возникафт в нем благодаря жизни вместе и благодаря общению мыслями и идеями, ибо в этом значении употребляется слово „общ ение“ по отношению к людям, но не в том, в котором про стадо говорится, что оно пасется вместе на одном поле. Итак, если бытие для счастливаго чело века желательно само по себе, так как оно по природе благо и доставляет наслаждение, и если для него почти в той же м ере желательно и бытие друга, то, значить, и друг будет принадлежать к числу желанных объектов;_ а что для блаженнаго желательно, тем он должен обладать, ибо в противном случае блаженство было бы не полно. Следовательно, блаженный нуждается в совершенных друзьях.

§ 10. Должно ли стараться о приобретенип как можно болыпаго числа друзей, или же справедливо относительно дружбы сказанное про ксеяию? „Не должно стоять в отношениях ксфнии с слишком многими лицами, но не должно быть и лишенным ксении “ *)> так что не должно быть совершенно без друзей, но пе должно также иметь избыток их. Сказанное может быть, как кажется, хорошо применено к дружбе, основанной на пользе: трудно возвращать услуги многим лицам; на это не хватить и целой жизни.

Излишне и затруднительно для обихода житейскаго иметь бблыпее количество друзей, чем это необходимо для собственной жизниИтак, в таких друзьях нет необходимости. Что касается наслаждения, то и для него достаточно иметь немногих, как ведь немного приправы нужно для пищи. Остается дружба, основанная на добродетели. Должно ли стараться иметь как можно большее ко личество таких друзей, или же есть граница и для толпы друзей, как есть предел для числа граждан в городе? Ибо 10 человек еще не составить города, а 100,000 уже более не составляют од ного города. Может быть, и нельзя определить точно число граж дан в государстве, но оно должно находиться между определеняыми пределами. Таким способом можно определить и число дру зей; вероятно, оно равняется наибольшему количеству людей, с ко торыми еще возможна общая жизнь, ибо это последнее ведь наиболее характерный признаки дружбы. Ясно, что со многими жить и делиться как бы на части не возможно. Сверх того, все эти лица, желающия жить сообща, должны питать взаимную дружбу, а это при болыпом числе лиц трудно. Тяжело также всем вместе радо ваться или печалиться по поводу чего-либо, и легко случится, что кому-либо придется в одно и то же время радоваться за одного и печалиться за другого. Итак, по всей вероятности, не следует искать большого числа друзей, а лишь столько, сколько достаточно для общей жизнп. Нельзя, как кажется, быть истинным другом большого числа людей, поэтому-то и нельзя любить многих в одно время, ибо любовь есть как бы избыток дружбы, обращенной на одно лицо; поэтому сильно любить можно лишь немногих, а дружба, воспеваемая в гимнах, связывает всегда лишь двух. Напротив, люди, имеющие многих друзей, с коими они одинаково близки, как кажется, ни к кому не питают истинной дружбы, а лишь политическую. Таких людей называют льстивыми. Молено быть политическим другом многих, не будучи льстивым, а действительно честным человеком. Напротив, дружба, основанная на доброде-

*) Гезиод: Дела и дни, 353.

тели и на любви к самой особе друга, не может связывать мно гих, и хорошо уже, если кто встретит немногих таких людей.

§ 11. Спрашивается, нужны ли друзья более в счастливых или же в несчастных обстоятельствах? Их ведь ищут в обоих случаях: несчастные нуждаются в помощи, а счастливые – в обществе и людях, которым они могли бы оказывать благодеяния, ибо счастливые желают делать добро. Очевидно, друзья необходимеф в несчастии, поэтому-то нужны полезные друзья; но прекраснее иметь друзей в счастливых обстоятельствах, ибо в таком случай ищут людей нравственно совершенных, так как желательнйе оказывать добро таким людям и проводить жизнь в их обществй. Одно присутствие друзей приятно, оно приятно и в несчастии, ибо несчастные заглушают свои страдания, дйлясь ими с друзьями. Поэтому-то может возникнуть вопрос, дййствительно ли друзья в таких случаях снимают с нас часть тягости, или же этого нйт, а одно их присутствие, приятное нам, и мысль о том, что они сожалйют о нас, умфныпают печаль. Но оставим во прос, происходит ли облегчение этим путем, или каким-либо иным; указанный факт во всяком случай справедлив. Кажется, что присутствиф друзей производит извйстнаго рода смйшанноф впечатлйние: само по себй приятно видйть друзей, особенно находясь в несчастном положении, и с другой стороны – они оказывают нам извйстнаго рода помощь против печали, ибо друг вйдь – су щество, могущее доставить нам утйшение как своим видом, так и рйчью, в особенности, если он способен утйшагь, ибо он знает наш характер и может возбудить в нас радость или печаль. С другой стороны – плачевно видйть друга, печалящагося о нашем несчастии, и всякий избйгафт стать виновником печали своих друзей; поэтому-то люди мужественные по природй не лю бят дйлать своих друзей участниками своей печали, и такой человйк не может видйть своих друзей страдающими, лишь бы только собственныя усилия побороть печаль не превышали мйру возможнаго; вообще, такой человйк не допустить сострадания к себй, так как он сам не любит плача и стонов. Женщины же и женоподобные люди любят таких сострадальдев и видят в них своих друзей, сожалйющих о них. Но ясно, что во всем слйдует подражать лучшим людям. Присутствие дру зей в счастии доставляет приятное препровождение времени и соединено с сознанием, что они наслаждаются нашими благами.

Итак, как кажется, к „счастью“ следует смело приглашать друзей, ибо прекрасно распространять счастье. Но к „несчастью» следуфт звать друзей осторожно, ибо зло и несчастье следует как можно менее распространять; так объясняется слово поэта „до вольно, что я несчастлив“. Еще скореф всего их можно призывать тогда, когда они небольшими усилифм могут оказать нам громад ную услугу. Напротив того, следует спешить на помощь несчаст ными, не дождавшись призыва, и охотно идти (ибо ведь оказывать добро свойственно другу и в особенности, когда друг в нужде и когда он не просит нас о помощи. Действия одной стороны в таком случае прекраснее, а для другой они приятнее). Если же друзья наши находятся в счастии, то помогать их намерениям следует охотно (ибо ведь для этого и счастливые нуждаются в друзьях); медлить должно, напротив, в случаях, где действие друзей имеет в виду наше благополучие, ибо нехорошо принуждать кого-либо к оказанию помощи. Но должно в таких случаях осте регаться и излишней щепетильности, отказываясь от услуг, а это иногда встречается.

Следовательно, присутствие друзей желательно во всех случаях.

§ 12. Итак, как влюбленными приятнее всего видеть любимаго человека, и это оицущение зрения они предпочитают всем осталь ными, ибо зрением более всего питается любовь и благодаря зрению она возникает, точно также и друзьям приятнее всего общение, ибо дружба и есть общение, и каково отношфние каждаго к самому себе, таково же его отношение и к друзьям. Ощущение же собственнаго бытия каждому приятно, следовательно, приятно и ощущение присутствия друга. Это ощущение вызывается деятельностью в общении с другими; естественно поэтому, что друзья желают общения, и в чем для каждаго заключается смысл бытия и цель жизни, каковы бы они ни были, именно в этом, они желают жить с своими друзьями: поэтому-то одни пьют в обществе своих друзей, а другие пграют в кости, третьи занимаются гимнастикой или охотятся, четвертые философствуют, и каждый в том именно проводит жизнь свою в общении с друзьями, что ему более всего нравится в жизни. Желая общения с друзьями, они делают и делятся тем, в чем, по их мнению, состоит смысл жизни; поэтому-то дружба дурных людей всегда ведет к порче нравов.

ибо они, будучи людьми без твердых принципов, участвуют вместе в дурном и, становясь подобными друг другу, падают

нравственно все ниже и ниже. Дружба нравственных людей сама нравственна, и она совершенствуется в общении. Такие друзья, кажется, становятся лучшими, благодаря тому, что они исправляют один другого. Каждый заимствует от другого то, что ему в другом нравится, поэтому-то поэт и говорит:

У прекрасных людей ты научиш ься прекрасному и).

Итак, достаточно говорено о дружбе. Теперь следует разо брать наслаждение.

*) Феогнид.

К Н И Г А Х-я.

[О наслаж дении и блаженстве].

§ 1. После этого, может быть, следует разобрать наслаждение.

ибо оно, как кажется, более всего сроднилось с родом человеческим; поэтому-то юношей воспитывают тем, что направляют их путем наслаждения и страдания; кажется также, что и для доброй нравственности чрезвычайно важно радоваться чему должно и ненавидеть что следует; ибо это распространяется на всю жизнь и имеет большое значение и силу, как по отношению к добродетели, так и к блаженной жизни, ибо приятное люди избирают, а сопряженнаго со страданием избегают. Подобные вопросы, кажется, всего менее следует проходить молчанием, так как в них, сверх того, много спорнаго. Одни, например, утверждают, что наслаждение есть благо; другие, напротив, считают наслаждение совершенно дурным, причем первые, вероятно, убеждфны в спра ведливости своего утверждения, а вторые думают, что для нашей жизни лучше причислить наслаждениф к дурным вещам, хотя бы это и было не так, ибо большинство людей слишком склонно к наслаждениям и рабски им подчиняется, поэтому людей должно направлять в противоположную сторону; таким путем, может быть, и придешь к середине. Однако, как бы не оказалось здесь ошибки, ибо речи, касающияся страстей и действий, менеф убедительны, чем деда; когда речи расходятся с очевидностью, их начинают презирать, и тем уничтожается истина [содержащаяся в них].

‘) Аристотель возвращ ается к тому, что говорил в VII книге § 11.

4

Кто хулить наслаждение, но в то же время на глазах всех гонится за ним, тот покажется отступающим от своих слов и признающим мнение всех, [что насдаждение есть благо]: различать понятие не дело толпы. Истинныя положения тем и отличаются, что они наиболее полезны не только для познания, но и для жизни; согласуясь с фактами, они возбуждают к себе веру и в силу того побуждают люден жить сообразно с ними. Но достаточно об этом; рассмотрим теперь мнения о наслаждении.

§ 2. Евдокс думал таким образом, что наслаждение есть высшее благо, ибо мы видим, что все существа – разумныя и неразумныя – стремятся к наслаждению, а избранная цель во всем есть благо и наиболее важна. Все стремятся к одному и тому же; это указывает, что оно-то и есть для всех лучшее, ибо всякий ищет себе блага, как, например, пищи, а то, что является благом для всех и к чему все стремятся, то и есть [безотносительное или высшее] благо. Эти положения показались убедительными больше вследствие нравственности самого Евдокса, чем ради их са мих, ибо он считался в высшей степени благоразумными человеком. Полагали, что он учил этому не потому, что любил наслаждения, а потому, что это ему казалось справедливыми. Это ж е – думали Евдокс – не менее ясно и из противоположнаго, ибо страдание само по себе избегается всеми, точно также противоположное ему изби рается всеми, а более всего избирается то, к чему мы стремимся не ради чего-либо другого или ради другой какой-либо цели; подоб ною делью, согласно мнению всех, является наслаждение, ибо никто ведь не спрашивает, ради чего кто-либо наслаждается, предполагая, что наслаждение денно само по сфбе; сверх того, добавленное к ка кому-либо благу, наслаждение делает его еще более ценным, например, [добавленное] к справедливому или благоразумному образу депствия; а благо возрастает лишь от прибавления блага ж е. Кажется, этим ъ доказано, что наслаждение относится к благам, однако оно не большее благо, чем всякое другое, ибо всякое благо в еоединении с др у гим более ценно, чем взятое в отдельности. Подобными же обра зом и Платон х) опровергает мнение, будто наслаждение есть

[высшее] благо: „Приятная жизнь [говорит он] в связи с пониманием более ценна, чем без последняго“. Если же такое соединение

*) В Филебе.

лучше, то наслаждение не может быть высшим благом, ибо это последнее самое ценное и без всякого к нему добавления. Ясно, что не может быть высшим благом ничто такое, что, благодаря связи с другим, безотносительных благом, оказалось бы более ценным. Но что же тогда высшее благо, которое доступно и нам?

Ведь ищем мы именно такого. Те говорят пустое, которые утвер ждаюсь, что то, к чему все стремятся, не есть благо. Мы утверждаем. что принимаемое всеми и составляет действительность; отвергающий эту уверенность вряд ли найдет более достовернию.

Еслибы только неразумный существа стремились к наслаждениям, то высказанный довод имел бы некоторый вес, но так как стре мятся и разумныя, то что же значат их слова? Может быть, н в неразумных существах есть известное природное благо, превосхо дящее их самих и стремящееся к родственному ему благу. Ка жется, и то, что говорится о принципе противоположности [Евдокса], не имеет значения. „Из того, говорят, что страдание есть зло, не следует, что наслаждение есть благо, ибо зло противоположно и злу, и оба противоположны безразличному“. Это они говорят не дурно, но это несправедливо относительно настоящаго предмета. Если то и другое зло, то обоих следует избегать; если же ни то, ни другое, то ни к тому, ни к другому [не следует стремиться или избегать его], или же к одному настолько же, насколько и к дру гому. Мы видим, однако, что люди избегают одного, потому что оно зло, и стремятся к другому, потому что оно благо. Следовательно, в этом отношении они противоположны. Неверно также и то, что наслаждение потому не принадлежит к благам, что оно не есть качество (тши -oiorrjxwv), ибо и добродетельныя действия не суть качества, и блаженство не есть качество. Говорят: благо определенно, а наслаждение неопределенно *) в виду того, что оно допускает большую и меньшую степень. Если судить так на основании процесса наслаждфния (ей тоб fJSsathxiJ, то это же рассуждепие применимо к справедливости и к другим добродетелям, про которыя, оч евидно; говорят, что они допускают большую или меньшую степень в людях, ими обладающих; ведь бывают же люди более справедливые и более храбрые, чем другие, и ведь бывает же большая и меньшая степень справедливаго или благоразумнаго образа действий. Если так судят на основании самих наслаждений, то пожалуй, что не

’) Ппфагорейцы.

называют настоящей причины, когда в то же время допускают, что наслаждения бывают частью смешанныя, частью не смешанныя; почему бы наслаждению не быть таким же определенным понятифм, как здоровью, хотя оно и допускает ббльшую и меньшую степень; ведь и симметрия [то есть здоровье] не одна и та же во всех людях и не остается в одном человеке постоянно одною и тою же, а, постепенно ослабевая, сохраняется до известного времени и раз личается большею или меньшею степенью. Совершенно то же самое может относиться и до наслаждения.

Считая высшее благо совершенными, а движение и становление – несовершенными, они [платоники] стараются доказать, что наслаждение есть движение и становление. Но, кажется, они рассудают не правильно, и наслаждение не есть движение, ибо всякому движению присущи быстрота и медленность, – если же не движению самому по себе, как, например, мировому, то по крайней мере относительному.

Наслаждению же не свойственно ни то, ни другое. Можно также преда ваться наслаждению быстро, как и быстро гневаться, но в самом процессе наслаждения нет ни абсолютной, ни относительной быстроты; а есть она в ходьбе, росте и тому подобном. Быстрота и медленность существуют в переходе к наслаждению, в самой же деятельности, то есть, в самом наслаждении нет быстроты. Но какими об разом наслаждение может быть становлением? Ведь не из случайнаго же становится случайное, но из чего что-либо образуется на то оно и распадается. Таким образом, уничтожение того вызывает страдание, становление чего вызывает наслаждение. Далее они говорят, что страдание есть недохват естественной потребности, а наслаждение есть восполнение этой же потребности; состояния эти – телеснаго свойства; если же наслаждение есть восполнение естественной потреб ности, в таком случай именно то и должно бы испытывать наслаждение, в чем происходит заполнение, а это есть тело. Но, кажется, это не так. Итак, яаслаждение не есть восполнение, но человек наслаждается в то время, когда происходит восполнение и, страдает в то время, когда его режут. Это мнение, как кажется, образовалось вследствие страданий и наслаждений, сопровождающих питание, ибо нуждаясь в питании, мы страдаем и наслаждаемся восполнением.

Но не все наслаждения подходят сюда, ибо совершенно лишены страдания наслаждфния исследывающаго истину и ыногия из чувственных, как, например, наслаждения обоняния, слуха и зритедьныя, а – 190

также воспоминаний и надежды. Отчего же считать их становлением?

Здесь нет недостатка, коего они могли бы быть восполнением. Что касается тех, которыя приводят в доказательство постыдныя наслаждфния г), то можно бы им возразить, что это не наслаждения, ибо если они приятны для людей дурной природы, то из этого не следует, что они сами по себе, не считая указанных людей, суть наслаждения, подобно тому, как еще не здорово, сладко и горько то, чтб больным кажется таким, или еще не бело то, чтб кажется таковым человеку с больными глазами. Им можно было бы ответить и так, что желательны эти наслаждения, но не все средства нх приобретения желательны, как например, хорошо быть богатым, но не хорошо стать им путем измены, или же хорошо быть здоровым, но не хорошо стать таковым поедая все, чтб ни попало. Или может быть, наслаждения различны по роду, и происходящая от прекрасных причин отличаются от происходящих от позорных, и человек, не будучи справедливым, не может наслаждаться справедливостью, как нельзя наслаждаться музыкой, не будучи мизыкальным; то же и в других случаях. Что наслаждение не есть благо, или что существуют различные роды наслаждения, кажется, явствует также из различения друга от льстеца; первый в общении ищет блага, второй – наслаждения, и его бранят, а перваго, напротив, хвалят за его заботу о другом. Далее, никто не пожелал бы иметь в течение всей своей жизни детский ум, хотя этим путем он в высшей сте пени наслаждался бы всем детским; точно также никто не насла ждался бы позорным образом действия, даже еслиб он знал, что от этого никогда не пострадает; с другой стороны, человек многое охотно делает, хотя бы оно ему и не приносило никакого наслаждения, например, смотрит, припоминает, познает, обладает добродетелями; не делает различие и то, что за этими вещами необхо димо следуют наслаждения, ибо мы желали бы их и в том случае, еслиб от них не проистекало бы наслаждения. Итак ясно, что наслаждение не есть высшее благо, и что не все наслаждения желательны; далее, кажется, ясно, что существиют некоторыя наслаждения, желательный сами по себе, отличающияся как по роду, так и по источникам своим. Достаточно сказано о существующих воззрениях на наслаждение и страдание.

§ 3. Чтб такое наслаждение по существу и по своим качествам?, это станет яенее, если мы начнем сначала. Кажется, что зрение ‘) В доказательство того, что наслаждение не есть благо.

в каждое данное время есть совершенное нечто, ибо оно не ну ждается ни в чем, чтб будучи прибавлено впоследствии, доводило бы его до совершенства (-csXeubaEi то slSo?). Подобным кажется и наслаждение, ибо и оно есть нечто цельное, и не бывает наслаждения, которое от болыпаго времени становилось бы совершенным.

Поэтому-то оно и не есть движение, ибо всякое движение совершается во времени и ради какой-либо дели, как например, домостроение тогда завершено, когда выполнено то, к чему оно стремится, то есть, [оно завершено] в течение всего времени или же в результате [sv тоит<р]. Части же во времени все несовершенны и отличаются по виду как от целого, так и между собою, ибо соединение камней от личается от вырезания желобов на колонне или от постройки храма. С другой стороны, постройка храма сама по себе совершенна, ибо она ни в чем не нуждается для своего назначения, между тем как постройка фундамента и триглифа несовершенна, ибо они суть части. Итак, они по роду различны, и не возможно найти совершеннаго движения в данный момент времени, разве только взяв его в целом времени. То же самое и с хождфнием, и со всем остальным, ибо если всякое перемещение с места на место есть движение, то тем же должно считать и его различный видоизменфния: полфт, хождение, прыгание и т. п. Но не только таким способом, а и в самом хождении можно видеть то же самое, ибо понятия „отсюда до сих пор“ означают не одно и то же в стадии или же в части стадии, и не одно и то же в той или в другой части, и не все равно пройти ли эту линию или другую, ибо ведь проходят не просто линию [отвлеченную], а находящуюся в известном месте, которое различно для одной или для другой. В точ ности о движении говорено в другом сочинении *). Итак, движе т е не завершено в каждом отдельном моменте времени, но боль шинство движений не закончены и различны по роду, если только пределы „отсюда до сих пор“ определяют собою род движения.

Наслаждение, напротив, в любой момент времени по своему роду закончено. Итак ясно, что они друг от друга отличны, и что наслаждение есть нечто дельное и законченное. Это, кажется, следует и из того, что движение не может быть вне времени, насдаждение же может, ибо то, чтб существует в настоящем [в мгновение], есть нечто целое. Из этого ясно, что несправедливо

*) См. Физихт] q а х р. §§ V“ – VII.

определяют наслаждфние движением и становлением *), ибо эти по нятая применимы не ко всему, а лишь к тому, чтб частично и не со ставляете целого. Ведь не существует же становления зрения или точки, или монады; в этих вещах нет ни движения, ни становления, – нет его и в наслаждении, ибо оно нечто целое.

§ 4. Всякое ощущение, действуя на объекте (то аиаиЬ)тои), бывает совершенным тогда, когда оно здорово и обращено на прекраснейший объект, доступный ощущфнию; в этом, кажется, более всего состоит совершенная деятельность; при этом безразлично, екажем ли мы, что действует она сама, или то, в чем она находится. В каждом отдельном случае деятельность бывает прекраснейшею, когда она исходить из находящагося в лучшеыъ состоянии и направлена на значительнейший предмете, подлежащий ей. Такая деятельность самая совершенная и самая приятная, ибо она доставляете наслаждфние как всем чувствам, так и мышлению и созерцанию; самая приятная – в то же время и самая совершенная; а совершеннейшая – та, которая, будучи в нормальном состоянии, направлена на самый хороший объект, подлежащий ей. Наслаждение завершаете деятельность.

Однако наслаждение завершаете не одинаковым способом объект и самое ощущение, если оно хорошо, подобно тому, как здоровый организм и врач не одинаковым образом суть причины здоровья.

Ясно, что наслаждение возникает из каждаго ощущения; ибо мы говорим, что зрительный и слуховыя ощущения бывают приятными. Ясно также, что наслаждение бывает наибольшим, когда само ощущениф прекрасно, и когда его деятельность обращена на та кой же предмет. Итак, когда ощущающий и ощущаемый таковы, всегда возникнет наслаждение, если только есть нечто деятельноф и страдательное. Заканчивает же наслаждение деятельность не как присущее последней свойство, а как присоединяемый конец, как, например, красота присоединяется к возмужалым. Пока мысли мый или ощущаемый предмет таков и лицо судящее и созерцаю щее такое, каким должно быть, до тех пор в деятельности будет наслаждение, ибо если деятельное и страдательное начала однородны и находятся в одинаковых друг к другу отношениях, то и в рфзультате должно получиться однородное. Почему же никто не на слаждается непрерывно? Не потому ли, что утомляется? Ибо ни одна человеческая способность не можете быть деятельною непрерывно; Здъсь Аристотель имеет в ви ду Платона, а именно Филеба 52–53; ср. также то, что Аристотель говорить в ИИИ-ой книге, глава 12 Эт. Ник.

тогда и не возникает наслаждения, ибо наслаждение еледует за деятельностью.

Некоторыя вещи доставляют нам наслаждение пока новы, а потом уже не доставляют его по той же причине. Ибо сначала наша мысль вполне завлечена и напряженно занята предметом, подобно тому, как зрение, когда мы смотрим [на новый предмет], а впоследствии энергия уже более не такова, но ослаблена, поэтому и наслаждение уменьшается. Можно предположить, что все люди стре мятся к наслаждению, подобно тому, как все стремятся и к жизни.

Жизнь же есть известного рода деятельность и каждый деятелен в той сфере и тем, чтб он более всего любит, например, музы канта слушанием мелодий, любознательный деятелен мыслью в об ласти теории; то же самое следует сказать и о других. Наслаждфние же придает законченность деятельности, а следовательно, и жизни, к которой люди стремятся; естественно, что они стремятся также и к наслаждению, так как оно только придает законченность жизни каждаго, жизни, которая дорога всем.

§ 5. В настоящфм случай мы оставим в стороне вопрос, желафыъ ли мы жизни ради наслаждения, или же ради жизни желаем наслаждения. Одно сопряжено с другим и, как кажется, не может быть разделено, ибо без деятельности не бывает наслаждения, наслаждение же заканчивает собою всякую дйятельность. Быва ют наслаждения различные по роду, ибо различные по роду вещи получают законченность различным способом; это про является на предметах искусства и природы, например, на жи вотных и деревьях, на картинах и украшениях на домах и до машней утвари. Подобными же образом и различные по роду деятельности завершаются предметами различными по роду. Дйятельность размышления отличается от дйятельности ощущений, и послйдния различны друг от друга по роду, а слйдовательно, различны и за вершающая их наслаждения. Это становится очевидными из того, что каждое наслаждение свойственно той дйятельности, которую оно завершаете; соотвйтственное наслаждение усиливает дйятельность, ибо люди, работающие с наслаждфнием, лучше судят о частностях и точнйе их выполняют, напримйр: геометрами становятся тй, которые наслаждаются геометрическими задачами, и они лучше вникают в каждую частность; подобными же образом любящие музыку и любящие архитектуру и тому подобный занятия будут предаваться своему дйлу, наслаждаясь им. Таким образом, наслаждения усилиЭтика. 13

вают деятельность, а то, чтб усиливаете ее, родственно ей. Если деятельности различны по роду, то и родственныя им наслаждения должны быть различны по роду. Ещ е яснее это может стать из того, что деятельности может препятствовать наслаждение, происхо дящее от другой деятельности: любящие флейту, например, не в состоянии внимать речам, если они слышать играющаго на флейте, так как они более наслаждаются музыкой, чем тою деятельностью, которою в настоящий момфнт заняты, так что наслаждфние игрой на флейте уничтожает собою деятельность, обращенную на слова. То же бывает и в других случаях всякий раз, когда человек одновременно занять двумя делами: более приятная деятельность уничтожает другую тем более, чем больше разница относительно наслаждения, так что становится нфвозможным зани маться другим делом. Поэтому, наслаждаясь чем либо, мы не в состоянии заниматься другим, и наоборот, мы беремся за что либо другое, если наше дело мало нам нравится, например: в театрах едят сладости преимущественно тогда, когда актеры плохи. Итак, если наслаждфние, свойственное деятельности, обо стряете ее, делает более продолжительною и лучшею, в то время, как чуждое наслаждение портить деятельность, то ясно, что они далеко отстоят друг от друга; наслаждения, чуждыя деятельности, делают почти то же, что страдание, присущее деятельности. Присущия деятельности страдания уничтожают ее, как например, если кому либо неприятно и тягостно писать или вычислять, то первый не ста нет писать, а второй вычислять, так как эта деятельность им неприятны. Итак, наслаждения и страдания, свойственныя деятельности, обращаются в противное; свойственны же ей те, ко торыя появляются при деятельности, взятой самой по себе. Чуж дыя наслаждения производить, как сказано, нечто похожее на страдание; они уничтожают деятельность, хотя и не тем же путем, [как страдания]. Деятельности различаются друг от друга тем, что одне хороши, а другие дурны, одне желательны, а других еледует избегать, третьи, наконец, безразличны; то же самое следует сказать и о наслаждении, так как всякой деятельности свойственно соответственное наслаждение. Итак, одно наслаждение, свойственное нравственной деятельности, – хорошо, другое, соответствующеф дурной деятельности, – дурно. Точно также только те страсти считаются похвальными, которыя направлены на прекрас ное, порицаются же [страсти] тогда, когда направлены на позорное. Но

наслаждения еще более, чем стремления, срослись с деятельностями от которых происходят; стремления по времени и по природе отли чаются от деятельностей, а наслаждения, напротив, ближайшим об разом связаны с деятельностями и до того нераздельны, что может возникнуть сомнение: не одно ли и то ж е – деятельностьинаслаждение.

Однако, наслаждение не есть ни мысль, ни ощущение; это было бы нелепо. Оно кажется тожественным с ними, благодаря невоз можности отделить его. Итак, деятельности различаются точно также, как и наслаждения. Зрение отличается от осязания ясностью, как слух и обоняние отличаются от вкуса; также совершенно от личаются и наслаждения этих ощущений, как от наслаждений мыщления, так и между собою. Каждое живое существо имеет, как кажется, свойственное ему наслаждение и назначение, и первое соответствует деятельности. Это выяснится, если рассмотреть каждое существо в отдельности; наслаждение лошади отличается от наслаждения собаки и человека, и Гераклит ведь говорит: „осел предпочтет осоку золоту“, ибо ослу нища приятнеф золота. Следовательно, наслаждения существ различных по роду должны быть различны, напротив того, естественно, что наслаждения одного рода тожественны.

Но у людей они очень различны, ибо один и тот же предмет вызывает удовольствие в одном и страдание в другом, так что одним он тягостен и ненавистен, а другим приятен и мил.

То же самое видно на сладких предметах, ибо не одно и то, же кажется сладким человеку в лихорадке, или же здоровому; то еще не кажется теплым слабому человеку, чтб для здороваго. То же самое следует и из рассмотрения других ощущений. Во всех подобных вопросах действительным следует считать то, чтб кажется таковым нормальному человеку. Если это справедливо, как нам кажется, и если мера всего [касающагося человека]

есть добродетель и совершенный человек, как таковой, то и наслаждениями следует считать те, которыя ему кажутся таковыми, и приятным то, чтб ему приятно. Вообще не удивительно, что неприятное может такому человеку показаться приятным, так как люди под вержены многим порчам и укдонениям; но это не действительно приятныя вещи, а лишь приятныя таким людям и в их состоянии. Ясно, что наслаждения, всеми признанныя дурными, не следует называть наслаждениями, за исключением разве только для испорченных людей. Но какое наслаждение из признанных хорошим следует признать человеческим? Или же это выяснится из раз- *

смотрения деятельностей? Ведь наслаждения являются их следствиями. Будь у совершеннаго и счастливаго человека одна или много деятельностей, во всяком случае те наслаждения, кото рыя заканчивают эти деятельности, следует назнать человеческими в собственном смысле, а все остальныя наслаждения и деятельности могут быть названы так только на втором плане, или еще более отдаленно.

§ 6. Рассмотрев добродетели и дружбу, и наслаждения, нам остается разобрать в общих чертах блаженство, ибо его мы считаем целью человеческой жизни. От повторения ранее сказаннаго, наша речь выйдет связнее. Мы сказали, что блаженство не есть приобретенное свойство, ибо в таком случае оно могло бы быть приписано тому, кто проспит всю жизнь, живя жизнью растения, или же тому, кто терпит величайшия несчастия; это невозможно, но скорее должно считать его деятельностью, как это мы сказали ранее; деятельности же бывают частью необходимые и избираемый ради иного, частью желательный сами по себе; ясно, что блаженство должно отнести к деятельностям, которыя желательны сами посебе, а не ради иного чего, ибо блаженство ни в чем не нуждается: оно вполне совершенно. Желательны сами по себе те деятельности, в которых человек ни к чему иному не стремится, помимо своей деятельности; таковы действия, сообразныя с добродетелью, ибо прекрасный и нравственный образ действий принадлежит к тому, что ценно само по себе; приятны также развлечения (тохиЗгбх), так как их избирают не ради иного чего либо; к тому же они приносят скорее вред, чем пользу: ради их не щадят ни тела, ни денег; к подобным-то развлечениям прибегает большинство людей, почитаемых счастливыми; поэтому и тираны высоко чтут людей умелых в подобных развлечениях, ибо именно в том они оказываются приятными, к чему стремятся тираны; в таких-то людях тираны нуждаются. Подобныя занятия, кажется, потому приписываются бла женными, что представители династий проводят в них свой досуг, но они вряд ли могут служить доказательством, ибо властвование не предполагает добродетели и разума, от которых зависит нрав ственная деятельность; и если такие люди, неспособные к чистому и благородному наслаждению, прибегают к чувственными наслаждениям, то вследствие этого последния нельзя еще считать более ценными; ведь и дети считают то наиболее важными, что им более всего ценно; естественно, что, как детям и взрослыми, точно

также дурным людям и хорошим различное кажется ценным. Как уже часто было говорено, цйнно и действительно приятно только то, что является таким нравственному человеку, а каждому человеку та деятельность наиболее желательна, которая сообразна его свой ствами характера, так что нравственному желательна деятельность.

сообразная с добродетелью. Итак, блаженство не в развлечениях; нелепо предполагать, что цель жизни развлечение, что мы работаем и испытываем бедствия в течениф всей жизни ради развлечения; все другое, за ислючением блаженства, мы, так сказать, избираем ради другого, блаженство же есть цель. Глупою и слишком уж детскою покажется нравственная жизнь и работа ради развлечения. Развлечься, чтобы потом работать – вот, следуя Анахарсису, кажется, верное изречение; развлечениф подобно отдыху; люди безпрерывно работать не могут и нуждаются в отдыхе, но отдых не есть цйль, ибо отдых существует ради деятельности. Блажен ная жизнь кажется нам жизнью сообразною с добродетелью. Такая жизнь состоит в работе, а не в развлечении. Ведь серьезное мы почитаем выше смешного и шутливаго точно также, как деятельность высшей части души человека мы считаем более серьезною.

Итак, деятельность высшей части души есть лучшая и более бла женная. Чувственными наслаждениям одинаково может предаваться всякий, и раб не менее, чем прекраснейший человек. Рабу же никто не припишет блаженства, не придав ему соответственной жизни, ибо блаженство заключается не в подобных развлечениях, а в деятельности, сообразной с добродетелью, как было сказано выше.

§ 7. Если блаженство есть деятельность, сообразная с добродетелью, то конечно, сообразная с важнейшею добродетелью, а эта присуща лучшей [части души]. Будь то разум или иное что, есте ственно правящее по природе нами и ведущ ее нас, и разумеющеф прекрасное и божественное – потому ли, что оно само божественной природы, или же самое богоподобное, что в нас есть; во всяком случай дйятельность этой части, сообразная с ее добродйтелью, и будет составлять совершенное блаженство. Уже говорено, что это дйятельность созерцательная, и это согласно с мнйниями предшественников и с истиной, ибо эта дйятельность самая важная, подобно разуму и предметами, им познаваемыми. Сверх того, она есть самая непрерывная дйятельность, ибо мы болйе способны к непрерывному созерцанию, чйм к другой какой-либо дйятельности; к тому же мы думаем, что к блаженству должно быть примешано наслаждение, а по общему признанию, созерцание истины есть самая приятная из всех деятельностей, сообразвых съдобродетелью. Действительно, философия доставляете удивительный по чистоте и силе наслаждения, и естественно, что знающие приятнеф проводят время, чем стрфмящиеся. Сверх того, так называемая „самоудовлетвореность“ более всего свойственна созерцанию, ибо, что касается житейских нужд, то они в одинаковой мере присущи как мудрецу, так и праведнику и всем другим; если же нужды в достаточной мере удовлетворены, то праведный, сверх того, еще нуждается в людях, относительно которых и вместе с которыми станет поступать справедливо, одинаковым образом и благоразум ный, и мужественный, и всякий другой, а мудрец может предаться созерцанию и один сам с собою, и тем лучше, чем он мудрее; может быть, лучше, когда у него есть сотрудники, но во всяком случае, он самый „самоудовлетворенный“. Далее только созерцание любят ради его самого, ибо от него, кроме созерцания, ничего не происходит, между тем как действиями мы всегда в боль шей или меньшей мере достигаем чего либо, помимо самого действия. Наконец, блаженство заключается в нокое. ибо мы безнокоимся ради приобретения покоя, подобно тому, как ведеыъ войну ради мира. Деятельность практических добродетелей заклю чается в политике или в войне; деятельность же, касающаяся подобных предметов, кажется, лишена покоя, не говоря уже о военной деятельности. Никто ведь не стремится к войне ради самой войны, если делает военный приготовления; такой человек показался бы совершенно кровожадными, как тот, кто своих друзей превращали бы в врагов, чтобы происходили сражения и убийства. Деятельность политика тоже лишена покоя и всегда им еете в виду, помимо самого управления, власть или почести. Если же она и м еете в виду собственное блаженство, блаженство граждан, то все же очевидно, что это иное блаженство, чем искомое нами. Хотя нельзя отрицать, что добродетельная деятельность политическая и воен ная выдается над другими по красоте и величию, но все же она лишена покоя, стремится всегда к известной цели и желательна не ради ее самой. Созерцательная деятельность разума, напротив, отличается зна чительностью, существует ради себя самой, не стремится ни к какой

[внешней] цели и заключает в себе ей одной свойственное наслаждение, которое усиливает энергию; если она, сверх того, является

самоудовл отворенною, заключающею в себе покой и лишенною треволнений, насколько это возможно человеку, и имеющею все остальныя качества, которыя можно приписать блаженному и которыя свой ственны подобной дйятельности, то она-то и есть совершенное бла женство человйка, если оно продолжается всю жизнь, ибо ничто не полное не свойственно блаженству. Однако, такая жизнь окажется, пожалуй, болйе значительною, чйм это возможно человйку; и про жили бы онее не потому, что он человйк, а потому, что в нем есть нйчто божественное; и поскольку оно отличается от человйка, как сложнаго существа, настолько и энергия его [божественнаго начала]

отличается от дйятельности всякой другой добродетели. Если ate разум в сравнении с человйком есть нйчто божественное, то и жизнь, сообразная ему, будет божественною въсравненин с жизнью человйка. Не должно внимать тйм, которые увйщевают нас за ботиться о близком человйкй, так как мы люди, и о том, что бренно, так как мы сами смертны, а слйдуфт как можно болйе стремиться к безсмертию и дйлать все возможное, чтобы жить сооб разно с тйм, что в нас наиболйе сильно и значительно, ибо хотя оно по объему и незначительно, но по силй и значению превышает все остальное. Можно даже сказать, что каждый человйк и есть только это, так как оно к нем самое властвующее и лучшее.

Итак, нелйпо было бы, еслибы человйк избирали не свою собствен ную жизнь, а жизнь кого-то другого. Ранйе сказанное совершенно согласно с мыслями, высказанными теперь, то есть: каждому по природй свойственно, что для каждаго значительнйе и приятнйе всего, а слйдовательно, человйку естественна разумная жизнь, так как это дйлает его человйком по преимуществу. Такая жизнь, значить, самая блаженная.

§ 8. На втором планй стоит жизнь, сообразная с остальными добродйтелями. Осущеетвление их – дйло человйческое. Ибо дйла справедливости и мужественности и другие, сообразныя добродйтелями, дйла мы совершаем друг относительно друга в общении, под вдиянием нужды и различных обстоятельств, в аффектах, стараясь найти для каждаго подходящее. Вей эти дйла кажутся чисто человйческими и кое какие из них, как кажется, зависят от тйла; во обще этическая добродйтель во многом подобна аффектам. И размышление связано с этическою добродйтелью, а эта послйдняя – с размышлением, если только справедливо, что принципы размышления заключены в этических добродетелях, а правильное в этическом

отношении в свою очередь познается размышлением. Так как этические добродетели связаны с аффектами, то они касаются чело века, поскольку он сложное существо, а добродетели сложнаго су щества суть в свою очередь человеческия; следовательно, такова же жизнь сообразная им и блаженство, а блаженство разума от дельное. Но о нем достаточно сказано, и более подробное разъяснение переступает цели настоящаго сочинения. Кажется, однако, что это блаженство только в малой м ере нуждается во внешних благах, или же в меньшей м ере, чем этическая добро детель, ибо, что касается необходимаго, то в нем нуждаются оба, и, допустим, нуждаются равными образом, хотя политики более заботится о теле и тому подобном, но это лишь незначительное различие. Больше различие относительно деятельностей, ибо щедрый нуждается в деньгах, чтобы творить дела щедрости, справедли вый – чтобы воздавать (ибо одних добрых намерений недостаточно, а справедливыми прикидываются и такие люди, которые вовсе не на мерены поступать по справедливости), мужественный нуждается в силе, если он желает совершить что либо сообразное своей добро детели, и благоразумный нуждается в достатке; каким образом иначе он, или остальные, проявят себя? Существует сомнение, что для добродетели важнее – намерение или действие, так как она про является я в тех, и в других. Ясно, что совершенство заключа лось бы в том и в другом. Действие же нуждается во многом, и притом тем в больших средствах, чем значительнее и пре краснее самые действия. Человек, занятый созерцанием, ни в чем подобном для своей деятельности не нуждается, и можно сказать, — все это служить лишь помехой для созерцания, но так как он человек и сожительствует со многими другими, то он стремится поступать сообразно добродетели, а потому и нуждается во всем этом, чтобы быть человеком. Из нижеследующаго явствует также, что совершенное блаженство состоит в созерцательной деятельности:

Мы считаем богов наиболее счастливыми и блаженными; но в какого рода действиях они нуждаются? Неужели же в справеддивых? Н е покажутся ли они смешными, заключая союзы, выдавая вклады и делая тому подобное? Или же в мужественных, причем они станут переносить страшное и опасное, ибо это прекрасно? Или же в щедрых? Но кого же они станут дарить? К тому же не лепо думать, что у нихь есть долги или нечто подобное. Или же, может быть, въделах благоразумия? Н онебудет ли обидной похвалою

сказать, что они не имйют дурных страстей? Если мы пройдем всю область действий, то она окажется мелкою и недостойною бо гов. Однако все приписывают им жизнь, а следовательно, и дйятельность; не спят же они подобно Эндимиону. Но если отнять у живого существа не только дйятельность, но в еще большей мйрй и производительность, то что же останется за исключением созерцания. Итак, дйятельность Божества, будучи самою блаженною, есть созерцательная дйятельность, а, слйдовательно, и из людских деятельностей наиболйе блаженна та, которая родственнйе всего боже ственной. Доказательством служить и то, что остальныя живот ныя не участвуют в блаженствй, так как они совершенно ли шены подобной дйятельности. Жизнь богов всецйло блаженна, жизнь людей – настолько, насколько в них есть подобие такой дйятельности.

Ни одно из остальных животных не блаженствует, ибо вовсе не участвует в созерцании. Блаженство простирается так же далеко, как и созерцание; и чйм в каком либо существй болйе созерцания, тйм в нем и болйе блаженства; и это не случайно, а сообразно с сущностью созерцания, ибо оно само по себй цйнно. Итак, бла женство есть своего рода созерцание.

§ 9. Но человйк, как таковой, нуждается еще во внйшнем благополучии, ибо человйческая природа не достаточно самоудовлетво рения для созерцания, но необходимо, чтоб и тйло было здорово, чтобы была пища и остальныя удобства. Однако, не должно думать, что блаженный нуждается во многом и болыпом, хотя счастие не возможно без внешних благ. Ибо самоудовлетворенность и спо собность к дйятельности заключается не в избыткй; можно посту — пать прекрасно, не будучи повелителем земли и моря; даже с умйренными средствами можно поступить сообразно с добродйтелью.

Это вполнй очевидно: частныя лица, как кажется, совершают добрых дйл не только не менйе династов, но даже болйе их; достаточно, значить, чтобы было настолько, и жизнь человйка, дййствующаго сообразно с добродйтелью, будет счастлива. Солон хорошо, кажется, опредйлил блаженнаго, указывая на людей с средним достатком, которые, как он полагал, совершили прекраснййшия дйла и жили благополучно. Вйдь очень можно посту пать, как сдйдует, имйя лишь средний достаток. Кажется, и Анаксагор не считал блаженным ни богатаго, ни династа, говоря, что он не удивился бы, еслибы блаженный показался толпй совер шенно непригодным для блаженства, так как толпа судить всегда

по внешности, которую только и понимафт. Итак, мнения мудрфцов согласуются, повидимому, с этими положениями; такое согласие при даете известную достоверность мнениям, хотя истина в практике определяется лишь делами и самою жизнью, ибо в них заклю чается решающий моменте. Сказанное следуете рассмотреть по отношению к делам и жизни, и если оно согласуется с делами, то должно считать его доказанными, если же расходится – считать п у стыми речами.

Кажется, наиболее приятен Богу тот человек, который по ступает сообразно разуму, служите разуму и лучшими образом пользуется им. Если действительно боги несколько пекутся о людских делах, а это кажется так, то естественно богам радоваться тому, что есть прекраснейшаго и родственнейшаго им (а таков ведь разум), и естественно награждать тйх, которые разум более всего любят и почитают, – награждать за заботу и правильное и прекрас ное пользование тем, что любимо богами. Вполне ясно, что все это более всего подходить к мудрецу. Итак, он более всех лю бим богами, он же и наиболее блаженный. Следовательно, и этим способом выходить, что мудрец есть более блаженный.

§ 10. С ледуете ли полагать, что мы достигли цели нашего намерения после того, как достаточно сказали обо всем этом и о добродетелях, и о дружбе, и о наслаждении, или же напротив в практике, как говорят, цель составляете не созерцание и знаниф частностей, а скорее осуществление их. Ведь недостаточно только знать добродетель, но нужно и обладать ею и стараться осущ е ствить ее, или каким либо иным путем стать хорошим человеком. Еслибы науки было достаточно для того, чтобы сделать человека хорошим, то она по справедливости заслуживала бы, по словам Феогнида, многих и болыпих подарков, и необходимо было бы пройти ее. Ныне же оказывается, что она побуждает благородных юношей, подвигает и совершенно наполняет людей хорошаго нрава и любящих по истине прекрасное, но что она не в состоянии побудить толпу к „калокагатии“, ибо толпа не при выкла повиноваться стыду, а только страху, и воздерживается от дурного не в силу того, что оно постыдно, а лишь вследствие наказаний. Живя под влиянием страсти, она стремится к соответственным наслаждениям и к средствам их нриобретения, избегая противоположных страданий. О прекрасном же и о дей ствительно приятном толпа не и м еете понятия, ибо никогда не ис

пытывала его. Какая наука способна настроить иначе таких людей?

Не возможно, или по крайней мере не легко, изменить под влиянием науки то, что издавна укоренилось в нравах. Нуяшо доволь ствоваться тем, что при существовании всех условий, благодаря которым мы становимся нравственным, нас обратить к добродетели. Одни полагают, что люди становятся хорошими от природы, другие – благодаря привычке, третьи – обученифм. Что касается при роды, то ясно, что она не находится в нашей власти, но по ка кой-то боясественной причине даруется тем, которые по истине счастливы. Доводы же и обучение не на всех имеет силу, но не обходимо, чтобы душа слушателя заранее была подготовлена привыч кой наслаждаться и ненавидеть что следует, подобно тому, как земля, которая должна вскормить зерно; человек, живущий страстями, вряд ли станет выслушивать доводы, удерживающиф его, и даже не поймет их. Как асе разубедить подобного человека? Вообще говоря, страсть повинуется не доводами, а только еиле. Итак, не обходимо, чтобы заранее был характер, родственный добродетели, любящий прекрасное и нфнавидящий позорное. Трудная вещь – в мо лодости получить правильное воспитание, ведущее к добродетели, если не лсивешь в соответственных законах: ибо для большин ства людей неприятно жить благоразумно и воздержно, в особен ности же для молодых; поэтому-то тйлесное воспитание и занятия должны быть определены законами: чтб привычно, то перестает быть неприятным. Но может быть недостаточно правильнаго воспитания и заботы в одной только молодости, а возмужав мы должны заботиться о том же и привыкать к тому же, так что и относительно этого мы нуждаемся в законах и вообще относительно всей жизни, ибо большинство повинуется скорее необходимости, чем разуму, и скорее наказаниям, чем прекрасному. Оттого-то некоторые и полагают, что законодатели должны привлекать к добродетели и побуждать граждан к прекрасному, в предположении, что те по слушаются нравственности, характер которых подготовлен, а на непослушных и недаровитых от природы должно налагать наказания; совершенно же неизлйчимых должно удалять из пределов города; нравственный человек, живущий сообразно с понятием пре краснаго, будет повиноваться разуму, между тем как дурной че ловйк, стремящийся к наслаждению, будетъудерж иваемъстраданием, подобно животному, несущему ярмо. Поэтому говорят, что страдания должны быть такими, чтобы болйе всего противодййствовать любимейшим наслаждениям. Для того, чтобы стать хорошим, как было сказано, нужно получить хорошия воспитание и привычки, нужно провести жизнь в хороших занятиях и не делать ни произвольно, ни против воли ничего дурного; все это возможно только тогда, когда чедовек живет по известному предписанию разума и правильному распорядку, имеющему силу; однако власть отца не имеет ни той силы, ни той принудительности, – не имеет ее вообще никогда власть одного лица – если он не будет царем, или чем либо подобным; закон, напротив, имеет принудительную силу, ибо онесть положение, вытекающее из размышления и разума. Людей, которые противодействуют нашим стремлениям, мы ненавидим, хотя бы они и поступали правильно, – закон же, определяющий дозволенное, не может быть ненавидим. В одном только государстве спартанцев, и еще в немногих других, законодатель позаботился о телесном воспитании и о занятиях. В большинстве же государств на тому подобные вещи не положено заботы, и каждый живет как хочет, подобно циклопам, „творя суд над женой и детьми“. Весьма важно было бы, чтоб об этих предметах существовала общая и правильная забота, и чтоб она проявлялась на дел е. Но если государство не заботится об этом, то кажется, следует каж дому в отдельности помогать своим детям и друзьям в приобретении добродетели, или же, по крайней м ере иметь подобное намерение; но лучше всего, как явствует из сказаннаго, он будет в состоянии выполнить это, если станет способным к законодатель ству. Ясно, что для общественнаго воспитания необходимы законы, а для хорошаго – необходимы хорошие законы. При этом, кажется, нет различия, будут ли законы писанные или не писанные, будет ли по ним воспитываться один человек или многие, как это безразлично и при обучении музыке, гимнастике или другим наукам. Как в государствах получают власть закон и обычаи, точно также в доме – отцовския правила и привычки, и это благодаря родству и взаимной помощи еще в большей м ере, ибо здесь управляемые исполнены от природы любовью и потому охотно повинуются.

Есть, однако, разница между частным и общественными воспитанием, такая же разница, как во врачебном искусстве; вообще говоря, больному лихорадкой полезны покой и диэта, известному же больному, может быть, и не полезны; и учитель кулачнаго боя не всех обучает одному и тому же роду боя. Кажется, что каждая отдельная вещь становится тем более законченною, чем – 205 ——

больше на нее положено особой работы; таким путем каждый достигнет того, что ему полезно. Но в каждом отдельном случай лучше всего заботиться будет врач, или гимнаст, или вообще имеющий общие сведения о том, что всем, или именно этим определенным, лицам полезно, ибо науки считаются знанием общаго и действительно суть это. Однако, ничто не мешает допустить, что лицо, хотя и не обученное, не могло бы хорошо озаботиться, лишь бы оно в точности из опыта знало то, что необходимо для каждаго отдельного предмета, подобно тому, как бывают люди, которые для самих себя оказываются лучшими врачами, хотя дру гому не умеют ни в чем пособить. Тем не менее тот, кто хочет стать искусным техником и теоретиком, должен, как кажется, направить свои старания к общему, и познать его, на сколько возможно, ибо, как уже сказано, с общим имеют дело науки; точно также и тот, кто захотел бы сделать людей лучшими, заботясь о них, многих или немногих, должен попытаться овладеть знанием законодателя в виду того, что мы становимся хорошими благодаря законами: не всякий может расположить надлежащим образом перваго попавшагося пли перваго встречнаго, и если кто-либо это может, то лишь знающий; так дело обстоит и в врачебном искусстве, и в других, где есть забота и размышление об остальных людях. После этого следует рассмотреть, из каких источников и каким способом кто-либо может стать способнын к законодательству. Н е точно также ли, как и в других слу чаях, то есть, путем тех, которые занимаются политикой? Ибо ведь законодательство есть часть политики. Или же в политике дело поставлено иначе, чем в остальных науках и способностях? Ибо в остальных науках одни и те же люди являются учителями известных практических сведений, точно также, как и практическими в них деятелями, как, например, врачи и живописцы. Но ведь софисты возвещают себя учителями поли тики, хотя никто из них не действует в этой области, а дййствуют государственные люди, которые, как кажется, руковод ствуются в своей дйятельности скорйе извйстною сноровкой и опыт ностью, чйм теоретическим знанием, ибо они не пишут и не го ворят о подобных предметах (хотя это, вйроятно, им было бы болйе к лицу, чйм судебныя рйчи и народный), а также не дйлают поли тиками своих дйтей или дйтей своих друзей, хотя этого есте ственно ожидать, еслиб они могли это выполнить; они не могли бы

ничего лучшаго оставить в наследство государству, и не могут спльнее желать ничего иного себе или людям, наиболее ими люби мым. Однако опытность не маловажная вещь; в противном слу чае, как могли бы люди становиться политиками путем навыка в государственных делах? Поэтому-то желающим полнтическаго зпания, сверх того, необходима, как кажется, и практика. Что ка сается софистов. то они, не смотря на свои вещания, кажутся очень далекими от уменья научить политике. Они вообще не знают, что такое политика, и каких предметов она касается: в про тивном случае, они не приравнивали бы, и не подчиняли бы ее риторике, и не думали бы, что легко создавать законы тому, кто сде лали свод наиболее славных законов, ибо он может выбрать лучшие. Как будто подобный выбор не требует, как в музыке, привычки; уменье правильно судить есть труднейшее дело, ибо только знающие частности могут правильно судить о дйлах и понять, в силу чего и каким способом они возникают, и что с чем согласуется. Неопытными же должно быть уже то ириятно, если от них не ускользнуло, хорошо или дурно написана, например, картина.

Законы суть дело государственнаго знания. Каким же образом кто-либо может стать законодателем, определить лучшие законы, руководствуясь только собранием законов? Ведь, кажется, врачем никто не становится благодаря книгами, хотя они стараются указать не только одни лечебный средства, но и способ лечения и иход за каждыми отдельными человеком, свойство коего они определяют.

Все это очень полезно опытными врачам и совершенно бесполезно не имеющими опытности. Точно также, вероятно, собрания законов я государственных устройств полезны лишь для тех, кто умеет определить и различить в них хорошее от дурного, и что с чем согласуется. Т е же, которые без такой подготовки станут зани маться подобными сборниками, вряд ли будут в состоянип верно определить – разве только случайно, хотя, конечно, благодаря этому занятию, они станут более проницательными.

Так как прежние мыслители оставили не рассмотренным вопрос о законодательстве, то, пожалуй, лучше, чтобы мы сами взялись за та кое рассмотрение и вообще за государственное устройство, для того, чтобы по мере сид довести до конца филоеофию, касающуюся чело века. Сначала мы попробуфм разобрать, что хорошаго сказали наши предшественники относительно частностей; далеф постараемся опре делить, на основании существующих государственных устройств,

чем держится и что губит государство вообще и каждое госу дарство в частности, и в силу каких причин одни управляются хорошо, а другие – дурно. Рассмотрев это, мы, пожалуй, яснее увидим, какое государственное устройство – лучшее, и как каждое устроено, и какими законами и обычаями оно пользуется. Итак начнем с начала!).

*) Перфход к „Политике“