НАУКА И РАЗВИТИЕ ПРИНЦИПОВ МОРАЛИ

К вопросу об отношениях морали и науки в истории этических учений

Разнообразные трактовки связи науки и нравственности сводятся по существу к трем основным. Согласно одной из них, научный прогресс благотворно влияет на мораль, являясь причиной ее укрепления и роста. В соответствии со второй – развитие науки не только не содействует моральному прогрессу, а, напротив, приводит к ухудшению морали. Наука, по этой концепции, вызывает моральный упадок. Существо третьей сводится к утверждению, что мораль и наука между собой не связаны, а потому не влияют друг на друга ни положительным, ни отрицательным образом. Такой разрыв в оценках отношения морали и науки, конечно, нельзя игнорировать, а потому следует попытаться понять те основания, на которые опирается каждая из них. Так, говоря о тех взглядах, согласно которым моральный прогресс обусловлен или даже прямо вызывается научным прогрессом, приходится иметь в виду сложный и длительный путь их собственной эволюции.

В прошлом многие мыслители стремились к практической цели – найти те факторы, с помощью которых можно было бы привести реальную нравственную жизнь общества, реальные нравственные отношения между людьми в соответствие со складывающимися в данном обществе моральными требованиями.

Одним из видных сторонников такой трактовки связи морали и научного знания был Сократ. По его мнению, человек совершает аморальные поступки только вследствие своего незнания идеалов блага, добра и т.д. Ксенофонт вспоминал, что Сократ не находил различия между мудростью и нравственностью. «Сократ признавал человека вместе и умным и нравственным, – писал Ксенофонт, – если человек, понимая, в чем состоит прекрасное и хорошее, руководится этим в своих поступках и, наоборот, зная, в чем состоит нравственно безобразное, избегает его»¹. Сократ утверждал, что если люди знают, в чем состоит хороший поступок, то не захотят совершить никакого другого вместо хорошего.

Правда, некоторые наши авторы считают, что такое понимание воззрений Сократа неверно, поскольку, по их мнению, Сократ в данном случае имел в виду не всю совокупность имеющихся у человека знаний, а только знание морали, причем даже само познание Сократ якобы представлял как познание лишь добродетели². Однако из свидетельства Ксенофонта видно, что понятие знания у Сократа было гораздо шире того, которое сводится только к «моральному знанию». «Прекрасные и хорошие поступки, – утверждал Сократ, – совершают только мудрые, а не мудрые не могут и, даже если пытаются совершить, впадают в ошибку»³. Мудрость, по Сократу, состоит в умении отличать истинные знания от ложных, а поскольку ложное часто выдавалось за истинное, то Сократ считал предпочтительным проявлять осторожность в оценке того, что такое добро и что такое зло. «Я знаю, что я ничего не знаю» – тезис, который должен был предохранять от самоуверенности и необоснованности в выборе принципов нравственного поведения.

Платона также «чрезвычайно занимал вопрос о том, каким должно быть совершенное общежитие и каким воспитанием должны быть подготовлены люди к такому общежитию»⁴. В качестве надлежащих средств, по мнению Платона, могли здесь служить наука и мораль. В «Горгии» Платон утверждает, что условием нравственного образа жизни являются знание, наука, назначение которых состоит в преобразовании общества⁵. Только много знающие люди могут обеспечить наилучшие взаимоотношения всех членов общества, и потому «государственные деятели должны знать благо». Поскольку же «высшее знание, проявляющееся в мудрости, есть высшая нравственная доблесть, то и управляют народом такие немногие, обладающие ею»⁶.

Согласно Платону, все граждане государства, занимающиеся конкретными видами труда, в силу самого характера последнего далеко отстоят как от науки, так, следовательно, и от морали, так как их мировосприятие ограничено только тем, что «имеет отношение к телу и служит ему». В результате многие виды труда лишаются нравственной основы, морального значения, а потому нравственность рядовых тружеников, по мнению Платона, оказывается ниже, чем нравственность правителей. Таким образом, согласно Платону, мудрые управляют потому, что являются более нравственными, а нравственными они оказываются только потому, что стали более мудрыми.

Эта идея Платона довольно долго сохраняла свою привлекательность и еще в I в. до н.э. живо обсуждалась в Риме. Цицерон неоднократно цитирует Платона, называя его «нашим Платоном». В письме к брату Квинту, написанном в начале 59 г. до н.э. и представляющем обширное рассуждение о моральных и политических качествах государственного деятеля, Цицерон замечал: «…то, чего мы достигли, мы получили благодаря наукам и искусствам, которые переданы нам в памятниках и учениях Греции… Ты получил образование, которое могло бы возвысить даже самую порочную натуру… Ведь недаром знаменитый Платон полагал, что государства станут счастливыми только в том случае, если бы ими начали править ученые и мудрые люди»⁷.

Аристотель критикует как Сократа, так и Платона за смешение ими общих знаний о мире и знаний о моральных нормах. Нравственное в человеке, рассуждает Аристотель, может быть прирожденным и совершенным. Данные природой моральные качества человек может и должен совершенствовать, так как сама сущность человека проявляется только в деятельности: «Мы ищем более совершенного блага и желаем, чтобы люди овладели иным способом тою же добродетелью»⁸. Аристотель выступал за практическую действенность науки и познания вообще. Добродетель ценна тогда, учил он, когда видны ее результаты в поведении, поступках людей. Есть люди, иронизирует Аристотель, которые, прибегая к теории, думают, что, философствуя, они могут стать людьми нравственными⁹, но «ум заключается не только в знании, но и в умении прилагать знание на деле»¹⁰.

Надо подчеркнуть, что в большинстве своем древние мыслители, рассуждая о роли и значении науки в жизни человека, относились к ней в первую очередь как к средству совершенствования его духовного мира, в том числе той его части, которая приходится на долю морали.

Приведенные примеры античных идей об отношениях между моралью и знаниями показывают, что именно древнегреческим философам, в первую очередь Сократу, Платону и Аристотелю, принадлежит приоритет постановки вопроса о положительном влиянии научного знания на те моральные принципы, которыми в повседневной жизни должен руководствоваться отдельный человек. Правда, сама такая постановка данного вопроса носила чаще всего абстрактный характер. Но нельзя не согласиться и с тем, что еще античным авторам было известно, что представления о добре и зле, долге, чести и совести не являются врожденными, а формируются в процессе коллективного образа жизни и их конкретное содержание определяется наиболее значительными общественными интересами. Понимание этого положения было одной из причин, побудивших античных авторов задуматься о связи морали и науки. Хотя в Античности понятие «наука» имеет иной смысл в сравнении с тем, который вкладывается в него в настоящее время, тем не менее в данном случае это различие не столь существенно. Важно то, что как в древности, так и теперь под наукой понимается совокупность накопленных знаний о природе, обществе и человеке, о мире в целом, и, опираясь именно на них, общество, а точнее, те или иные классы вырабатывали свои собственные представления о добре и зле, долге и совести.

Однако догадка античных философов о связи морали и науки осталась лишь догадкой, поскольку для правильного, т.е. объективного и глубокого, понимания характера этой связи были недостаточными не только имевшиеся тогда знания о мире в целом, но и знания о сущности самой морали. Было бы неверным считать, что все античные авторы положительно оценивали влияние науки на мораль. В ту пору встречались и противоположные точки зрения.

Говоря о средневековой поре, следует отметить, что тогда больше всего думали не о том, насколько благотворно влияет наука на мораль, а, скорее, наоборот: сколь велик вред, причиняемый морали наукой.

Значительное внимание вопросу о положительном влиянии науки на мораль уделялось в Новое время. Ф. Бэкон, разделяя мораль на индивидуальную и общественную, ставит последнюю выше первой на том основании, что общественная деятельная жизнь требует, по его мнению, овладения наукой, ибо без знания целей и средств их осуществления невозможно исполнение долга перед обществом¹¹. Бэкон стремится постигнуть механизм, управляющий поступками, и подчеркивает, что изучение природы человека в сочетании с изучением его общественных обязанностей и целей деятельности способствует формированию нужных для общества характеров¹².

Бэкон был, пожалуй, одним из первых, кто заострил внимание на роли науки в формировании твердых и постоянных принципов морали, играющих важную роль в выборе образа действий, и тем самым показал взаимосвязь морального прогресса с прогрессом научной мысли¹³.

Высоко оценивал роль науки в моральном прогрессе и Спиноза, полагавший, что «все науки должны служить решению моральных проблем». Человек, овладев науками, в том числе наукой о себе самом, и действуя по их законам, оказывается способным преодолеть собственное несовершенство и употребить свои силы на создание такого общественного порядка, который в наибольшей степени отвечает истинам науки, что, следовательно, является самым разумным и нравственным.

Этот порядок, согласно Спинозе, отвечает гражданскому состоянию человека, когда только и приобретают смысл и значение понятия морали¹⁴. В гражданском обществе, писал Спиноза, каждый будет стремиться к познанию и овладению науками, а «так как все, что мы считаем добром или злом, по внушению разума, необходимо есть добро или зло, то, следовательно, люди, поскольку они живут по руководству разума, необходимо делают только то, что хорошо для человеческой природы, а следовательно, и для каждого отдельного человека»¹⁵.

Подобные подходы встречаются и во взглядах других философов-материалистов XVII в. Так, например, старший современник Спинозы Гассенди утверждал, что человек может осуществить свободу морального выбора только на основе науки и что целью человеческих действий должно стать то, что наукой признано добром¹⁶. Гассенди считал, что «вся жизнь приводится в расстройство невежеством и ошибками»¹⁷.

К концу XVII в. развивающийся капитализм на смену умозрительно-рационалистическому наследию предыдущего периода принес с собой и ряд концепций практического использования науки в улучшении и развитии общественной жизни. Это обстоятельство породило представления, что наука и техника в состоянии коренным образом изменить характер социальных отношений. Впоследствии идея о детерминирующей роли науки в улучшении нравственности укрепилась еще больше благодаря тому, что весь пафос идей Просвещения направлялся на признание за наукой роли ведущей движущей силы морального совершенствования¹⁸.

Таким образом, концепция благотворного влияния науки на мораль все более включается в общую теорию общественного прогресса, чем она и отличается от соответствующих воззрений древних, лишь постулировавших связь нравственной жизни человека с наукой. Теперь связь науки и морали начинает получать теоретическое обоснование, хотя справедливости ради следует признать, что идеи, сформулированные в свое время Сократом, Платоном и Аристотелем, все еще остаются исходным фундаментом для новых концепций.

Идеалистический характер всей домарксистской этики объясняет, почему между взглядами на соотношение морали и науки имеется много сходства даже у таких различных философов, как Гегель и Фейербах. Для большинства домарксистских философов казалось бесспорным не только то, что определяющим признаком общественного прогресса является моральный прогресс, но и то, что стержнем последнего были прогресс разума, само развитие науки. «Разум, – писал Фейербах, – понятие, охватывающее все человеческое достоинство. “Живи умом!” – в высшей степени плодотворный принцип морали»¹⁹. Он постоянно подчеркивал, что между моралью и знанием имеется прямая и глубокая связь. Чем больше развивается наука, тем соответственно выше мораль, и наоборот: «Единственным дьяволом человека, – утверждал Фейербах, – является человек грубый, суеверный, своекорыстный, злой»²⁰. Из этого рассуждения Фейербаха хорошо видно, что для него не существует вопроса, влияет ли наука на мораль.

Однако следует отметить, что, оценивая роль науки в развитии морали положительно, Фейербах стремится при этом показать, что достигается это путем вытеснения наукой из сознания человека религиозных чувств и взглядов. В сфере морального сознания наука и религия выступают как антиподы. К слову сказать, значение такого подхода Фейербаха к эволюции морали в литературе еще должным образом не было оценено. Так, например, И. Попелова считает, что «Фейербах… по сравнению с Гегелем не сделал шага вперед в этике»²¹.

Этот упрек нельзя признать справедливым, поскольку такая оценка не соответствует действительной роли Фейербаха в понимании данного вопроса. Важной заслугой Фейербаха является не только то, что именно он наиболее ярко показал земное происхождение религии, но и то, что он, подчеркивая роль науки в развитии морали, указал одновременно на обреченность религиозного мировоззрения. Правда, в отличие от Гегеля Фейербах несколько упрощенно представлял себе процесс развития морали, хотя атеистическая направленность подходов Фейербаха к морали есть безусловно «шаг вперед».

По Гегелю, настоящая моральность должна быть основана на истине. Рассматривая антиномию морального мировоззрения, Гегель видит ее в противоречии между долгом и знанием, которое снимается лишь тогда, когда «чистый долг» как «чистое знание» есть не что иное, как «самость сознания»²². Долг здесь выступает как форма полагания ответственности самосознания перед другими, а чистые знания выступают как содержание, как совокупность элементов – за что и как ответственно это самосознание. «Чистое знание» снимает указанное противоречие, а так как «самость сознания есть не что иное, как бытие и действительность»²³, и поскольку действительным, по Гегелю, является только разумное, то, следовательно, противоречие в сфере морального бытия практически разрешается всем ходом развития науки, т.е. всем процессом получения и достижения «чистого знания». Таким образом, Гегель видел диалектику развития морали во взаимодействии ее формы и содержания. Хотя Гегель и догадывался о том, что главный источник развития морали лежит вне самой морали, однако указать, каков этот источник, он не сумел, как не сумели это сделать и другие мыслители домарксовской эпохи.

Относительно взглядов на соотношение морали и науки представителей утопического социализма можно сказать лишь то, что в своем большинстве все они уповали на науку как на почти единственную панацею от всех моральных болезней общества. Достаточно отчетливо эта точка зрения была выражена Р. Оуэном. «Общество, организованное на научных основаниях, – писал он, – и управляемое с помощью простых здравых принципов равенства и справедливости, может быть насыщено благами самого высшего качества»²⁴. Правда, согласно Оуэну, сами собой научные знания не ведут к радикальным социальным переменам, поскольку таковые могут быть следствием научной организации самого общества. Но при этой оговорке предпосылкой общественного, в том числе и морального, прогресса выступает все-таки наука. А Сен-Симон в оценке роли науки в развитии морали шел еще дальше. Он находил даже возможным полностью отождествить закономерности морали с закономерностями природы и считал необходимым поручить управление всеми общественными делами математикам. Несомненность определяющей роли науки в деле общественного прогресса служила Сен-Симону основой его убеждений в несомненности также и морального прогресса.

Согласно представлениям Вейтлинга, наука должна объединять различные способности человека и общества. Если общество будет построено на основе науки, рассуждал Вейтлинг, то ему тем самым автоматически обеспечивается постоянное улучшение и совершенствование существующей морали. Характеризуя умозрительно сконструированную им социальную систему, Вейтлинг полагал, что «базу ее составляют естественные законы, которым подчинено общество и индивиды. Ее центральный пункт – научный прогресс; в этом центральном пункте объединяются физические и духовные силы общества, откуда они со свежей энергией текут по всем артериям общественного организма. Это единственный неизменный основной закон общества, потому что он является средоточием всех естественных законов, распространяющихся на общественный строй, он – совокупность улучшений и совершенствований»²⁵.

В понимании Дж.Ст. Милля прогресс науки и культуры сопровождается обязательным прогрессом и всех других сторон общественной жизни. «Развитие всех сторон жизни человечества, – отмечал он, – зависит главным образом от развития умственной жизни людей, то есть от закона последовательных изменений в человеческих мнениях»²⁶. В трудах Спенсера, экстраполировавшего идеи эволюции в живой природе на социальные отношения, обусловленность развития морали естественными и точными науками приобретает ярко выраженную форму. Отзвуки спинозовских идей прослеживаются у него в аналогиях физики и морали. «Мы нашли, – писал он, – что между нравственным развитием и развитием, определяемым в физических терминах, существует полнейшее соответствие»²⁷. В представлении Спенсера мораль есть только одна из сторон развивающегося организма, а потому к ней вполне приложимы закономерности физики, биологии и других наук, в которых она «может почерпать свои конечные объяснения»²⁸. Отсюда видно, что взгляды позитивистов не только неправильны, но и неновы.

Определенный интерес представляет концепция «разумного эгоизма», выражающая собой специфическое понимание связи морали и науки. Получившая известность благодаря трудам Гельвеция и Фейербаха, эта концепция была воспринята русскими революционными демократами и при этом существенно изменена и дополнена. Н.Г. Чернышевский, признавая за наукой ведущую роль по отношению к морали, считал, что союз науки и морали может иметь органический характер только тогда, когда он осуществляется в интересах революционного преобразования общества. Только при этих условиях сознательное подчинение личностью своих интересов интересам общества может и должно стать источником личного счастья, являясь тем самым наилучшей формой удовлетворения личного интереса.

Заслуживают внимания и взгляды А.И. Герцена по этому вопросу: «События столько же создаются людьми, сколько люди событиями; тут не фатализм, а взаимодействие элементов продолжающегося процесса, бессознательную сторону которого может изменять сознание. Историческое дело – только дело живого понимания существующего. Если десять человек понимают ясно, чего тысячи темно хотят, тысячи пойдут за ними. Из этого еще не следует, что эти десять поведут к добру. Тут-то и начинается вопрос совести»²⁹.

В такой характеристике отношения между ясным пониманием, за которым у А.И. Герцена стоит наука, с одной стороны, добром и совестью – с другой, достаточно явным образом ощущается уже диалектический подход, учитывающий в рамках обозначенной связи и определенную самостоятельность морали.

Философы и моралисты того периода, исходя из того, что в Европе «имели место очевидные и массовые явления прогресса», полагали, что наука и техника содержат в себе «единственную и самую распространенную мораль, способную сделать жизнь людей счастливою и благородной»³⁰. В дальнейшем этот подход находит свое продолжение в идее сциентизма, разнообразные проявления которого особенно заметны в современных буржуазных философских и социологических теориях. Так, Д. Дьюи, игнорируя существование классовых противоположностей и не принимая во внимание совокупность всех действительных условий существования в обществе, все социальные конфликты пытался объяснить только на основе единства науки и морали. Он утверждал, что применение «метода интеллекта» является универсальным способом избежать каких-либо потрясений и сохранить стабильность общества³¹.

Сегодня подобные взгляды отстаивают апологеты империалистической технократии. С помощью теории «технотронной эры», «постиндустриализма» идеологи буржуазии типа З. Бжезинского, Д. Белла и других хотят обосновать естественность и необходимость существования капитализма. Отличительной чертой теории «технотронного общества» является также «стремление доказать, что развитие науки и техники в современном капиталистическом обществе обеспечивает якобы непрерывный прогресс его в морально-эстетическом отношении, в отношении создания и непрерывного совершенствования “духовных ценностей”, что технология сама по себе оказывает определяющее воздействие на прогрессивное развитие этики, морали, философии»³².

Концепция «технотронной эры» призвана, по мнению ее авторов, разрешить морально-политические проблемы, которые неотвратимо встают перед каждым мыслящим человеком современного буржуазного общества, и доказать, что между моральными принципами и идеалами различных социальных систем нет никакого различия, что при капитализме и при социализме «социальные отношения и способ восприятия мира» обусловлены только прогрессом науки и техники.

Д. Белл подменяет диалектику реального исторического процесса «упрощенческими вульгарными представлениями о якобы прямой механической зависимости общественного строя от уровня техники и знаний»³³.

Успех сциентистской позиции в рамках так называемого массового сознания буржуазного общества во многом объясняется и тем, что от ее имени выступают, как правило, крупные ученые, известные в специальных отраслях научного знания, предлагающие готовые ответы на вопросы «больной нравственности»³⁴. У рядового человека, как признают и сами идеологи буржуазии, не остается иного выхода, нежели примкнуть к тем, кто видит в науке решающую силу в развитии взаимоотношений между людьми, или же к тем, кто, наоборот, держась за концепции отказа от всякого прогресса, видит путь к спасению человечества в антиинтеллектуализме. Принципиальная критика такого идеалистического подхода в понимании социальной роли науки была дана В.И. Лениным, видевшим его источник и классовые корни в продажности самой науки в буржуазном обществе, безусловном подчинении науки интересам капитала. «Для прагматизма, – писал В.И. Ленин, – характерно то, что истинно все, что удается и что так или иначе приспособлено к моменту: наука, религия, мораль, традиция, обычай, рутина… всерьез должно приниматься то, что осуществляет цель и позволяет действовать…»³⁵

В.И. Ленин обратил внимание на справедливость замечания Дицгена: «После того, как все небесное было материализовано наукой, профессорам не оставалось ничего больше, как возвести до небес свою профессию – науку». И теперь «дипломированные лакеи… так же оглупляют народ вымученным идеализмом, как когда-то языческие священники морочили его первыми познанными ими тайнами природы…»³⁶. Эта характеристика отношений между наукой и моралью в буржуазном обществе, резюмированная В.И. Лениным, имеет принципиальное значение.

Обзор идей связи морали и науки оказался бы односторонним, если бы в нем не были рассмотрены и те идеи, согласно которым наука отрицательно влияет на мораль. Пессимизм во взглядах на роль науки в развитии морали ведет свое начало с Античности. Так, ученик Сократа Антисфен хотя и придерживался некоторых идей своего учителя, однако в понимании места науки в развитии морали занимал противоположную позицию. Усматривая счастье в моральном совершенстве, Антисфен в отличие от Сократа считал, что к нему ведет отказ от знаний и возврат к природному, нецивилизованному существованию. Эти взгляды разделялись кинической школой в целом. Антисфен указывал на зло, которое якобы несут человеку культура, наука, и не уставал повторять, что блага науки мнимы и не облагораживают натуру человека³⁷.

Примерно в это же время на Востоке в философии даосизма появляются подобные киническим антипросветительские взгляды, наиболее четко выраженные в учениях Лао-Цзы и Чжуан-Чжоу. Пытаясь оградить народ и его общинный образ жизни от засилья аристократической землевладельческой верхушки, они развивают реакционную в своей сущности теорию отказа от науки и культуры как средства сохранить самобытность и независимость рядовых землевладельцев³⁸. Интересно, что еще Гесиод одним из первых выражал протест угнетенного крестьянства против растущей власти родовой знати и призывал к возврату в прошлое:

Если бы мог я не жить с поколением пятого века!

Раньше его умереть я хотел бы, или позже родиться.

Землю теперь населяют железные люди. Не будет

Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя,

И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им³⁹.

В период Средневековья религия закрепила именно эти, антинаучные, тенденции в религиозных догматах. Поскольку религия стала господствовать во всех областях жизни, то и сама жизнедеятельность человека получает теперь исключительно религиозное истолкование. Будучи бессильной остановить общественное развитие вообще и науки в частности, религия теоретически обосновывает ограниченность человеческого познания. В сочинениях Августина и Фомы Аквинского упорно проводится мысль о существовании двух родов познания: низшего, присущего человеку и дающего знание единичного и преходящего, и высшего, раскрывающегося в божественном промысле⁴⁰. Именно для постижения последнего была создана теология, с тем чтобы знания, основанные на «естественной познавательной способности», дополнить откровением, обогащающим, как считал Аквинский, недостаточность «нашей способности понимания»⁴¹.

Предтечей этой богословской концепции был Августин, который обосновывал два пути приобретения знания: божественный авторитет и разум. «Авторитет требует веры и подготовляет человека к разуму, – утверждал он. – Разум в свою очередь приводит его к пониманию и знанию»⁴². Таким образом, без глубокой веры в божественный авторитет, по мнению богословов, ограниченная способность человека к познанию вообще невозможна. Но для морального совершенствования и такие единичные знания они считали ненужными. Здесь надо обладать только открытым божественному вдохновению сердцем, учили теологи. «Невежественная толпа», по словам Августина, не нуждалась в ученых трактатах. Эти взгляды оказались живучими. «Согласно христианской этике, – пишет Б. Рассел, – существенным является чистое сердце, которое можно встретить с одинаковой вероятностью как у невежественных людей, так и среди ученых»⁴³. Поэтому повсеместно насаждался голый обскурантизм, а высшей моральной заповедью считалась заповедь воздаяния в ином мире. «Социальные принципы христианства, – отмечал К. Маркс, – превозносят трусость, презрение к самому себе, самоунижение, смирение, покорность, словом – все качества черни…»⁴⁴

Характерно, что именно противники науки связывали религию с моралью. Так, например, обвиняя Дж. Бруно спустя много лет после его гибели, католический профессор Шредер говорил: «Он выступил против самого бога… Тем самым он уничтожил единственную основу всякого нравственного и религиозного порядка»⁴⁵. Используя рычаг формирования общественной морали, церковь внедряла идею о безнравственности научного знания, отождествляла его с пороками людей⁴⁶. Несмотря на то что передовые мыслители Средневековья расшатывали здание религиозной схоластики, позиции томизма были еще прочны.

В новых исторических условиях, в эпоху буржуазных революций, церковный догмат о губительном воздействии науки на мораль нашел своего приверженца в идеалистической философии Беркли. У него нет специальной работы, затрагивающей нравственные вопросы. Его рассуждения о морали содержатся в «Алсифроне», где он ведет полемику с Мандевилем и Шефтсбери. Если в области философии Беркли стремился приспособить научные знания для борьбы с материализмом, то в области морали весь ход его мыслей отражает безусловное отрицание всякого вмешательства науки в религиозные моральные заповеди. Растущий авторитет науки приводит к безбожию и материализму, утверждает Беркли, а последние «с нравственностью несовместимы, ибо там, где растет неверие, растут всякого рода коррупция и новые пороки»⁴⁷. Таким образом, отношение Беркли к вопросу взаимосвязи науки и морали сводится к стремлению при поддержке христианской ортодоксии полностью изолировать мораль от науки. «В морали вечные правила поведения являются универсальной истиной… Ничто в них не зависит от обстоятельств и условий, – говорил Беркли, – будучи истинным всегда и везде, без всяких ограничений или исключений»⁴⁸.

Таким образом, ко второй половине прошлого века идея благотворного воздействия прогрессирующей науки на общественную мораль потеряла многих своих сторонников, чему в немалой степени способствовала утрата буржуазией веры в незыблемость своих принципов и идеалов. Эту ситуацию хорошо отразил П. Лафарг. «Когда буржуазия была еще опьянена своей политической победой и баснословным ростом своих богатств, – писал он, – эти идеи… имели необычайный успех, теперь же буржуазии пришлось умерить свой пламенный энтузиазм. Появление пролетариата на политической арене… породило у буржуазии беспокойство насчет вечности ее социального господства. Прогрессивный прогресс потерял свои чары»⁴⁹. В этих условиях старая идея об отрицательном воздействии науки на мораль заметно оживляется, что и нашло свое выражение в пессимистических оценках роли науки в моральном прогрессе. «Очень интересно сличить высоту нравственного понимания с простотой жизни, с малой степенью развития технической стороны, – писал Л. Толстой. – Теперь эта сторона так далеко ушла, а нравственность так отстала, что безнадежно восстанавливать правильное отношение»⁵⁰.

Научную оценку этих взглядов Толстого дал В.И. Ленин. «Его непрестанное, полное самого глубокого чувства и самого пылкого возмущения, обличение капитализма, – подчеркивает В.И. Ленин, – передает весь ужас патриархального крестьянина, на которого стал надвигаться новый, невидимый, непонятный враг, идущий откуда-то из города или откуда-то из-за границы, разрушающий все “устои” деревенского быта…»⁵¹ В социально-этических воззрениях Толстого был отражен тот переломный момент в истории России, когда помещичье землевладение необратимо, беспощадно рушилось и переживало «все бедствия “эпохи первоначального накопления”, обостренные во сто крат перенесением на русскую почву самоновейших приемов грабежа, выработанных господином Купоном»⁵². Поэтому крушение феодализма и связанная с этим «быстрая, тяжелая, острая ломка всех старых “устоев”»⁵³ сопровождались отмиранием, деградацией феодальной морали. Именно это и воспринималось многими авторами, в том числе и Толстым, как падение самой нравственности. Эта позиция Толстого ненова.

В аналогичных обстоятельствах крушения феодальной морали и замены ее буржуазными нравственными отношениями к подобному выводу некогда пришел Руссо⁵⁴.

В предреволюционный период в нашей стране эти идеи были восприняты богоискателями. Нравственный тупик, в который зашло общество, вызывает, по их мнению, потребность в переосмыслении традиционного мировоззрения. Но этот пересмотр богоискатели осуществляют по линии отказа от материальных и духовных завоеваний науки и культуры. В их представлении существуют две культуры и соответствующие им два вида ценностей. Одна культура создает ценности материальные, другая должна создавать идеальные моральные ценности, не связанные с первыми. Такие ценности являются атрибутом религиозной веры. Моральная жизнь в понимании Н. Бердяева, С. Франка и других в современном обществе станет реальностью тогда, когда верой будет пропитано все ее содержание и цели. Богоискательство «стремится подчинить вере всю жизнь»⁵⁵. Отрицание науки и культуры богоискатели связывали с тем, что наука существует и развивается не для блага человека, а вопреки ему, только для самой себя, подчиняясь исключительно своим внутренним законам. Поэтому создаваемые ею объективные ценности не отвечают сущности человека, утверждали они. Отсюда следует, что мировоззрение и идеалы богоискательства враждебны науке, поскольку «деятельность, руководимая любовью к науке… ослабляет или уничтожает моралистический энтузиазм и означает, с точки зрения веры, опасную погоню за призраками»⁵⁶. Таким образом, богоискательство проповедовало идеологию, средоточием которой была религиозная мораль, трактующая науку как враждебную морали силу⁵⁷.

Чистота намерения, не отягощенного научным знанием, по мнению богоискателей, может возместить и перевесить всякое знание и умение⁵⁸. Из иррационализма «веховцев» и враждебного отношения к науке вытекают их представления о будущем обществе, возникновение которого они мыслили не как творческое, созидательное дело, а как устранение и разрушение всей прежней культуры человечества и установление всеобщих идеалов религиозного гуманизма, попирающего объективные материальные ценности⁵⁹.

Воззрения «веховцев» были созвучны взглядам Ф. Ницше, идеи которого оказали влияние на буржуазную идеалистическую мысль конца XIX – начала XX в., в том числе и на русский символизм и богоискательство.

Идея о двух культурах – материальной и интеллектуально-идеальной – развивается у Ницше в критику всего буржуазного общества и отражается в его «моральном нигилизме». Этот нигилизм основывался на отказе от всей существующей морали, которая есть, по его словам, лишь «форма сознания утомленного инстинкта»⁶⁰. Категорическое отрицание связи науки и морали перерастает в отказ не только от морали как преграды развития человеческой природы, но и от науки и познания в целом. Материальное, «дионисийское» начало культуры невозможно привести к единству с «аполлоновским», интеллектуальным, считает Ницше и требует полного устранения моральных ценностей для расчистки места идеалам «сверхчеловека», свободного и от моральных устоев, и от бремени научных знаний⁶¹.

Находившиеся под влиянием ницшеанства различные иррационалистические течения каждое по-своему восприняли его философию, отразив настроения «конца века», реакционные тенденции в философии, морали, политике современного империализма. Так, например, в экзистенциалистской критике науки, принципиально отвергающей ценность научного подхода к миру, «выражены массовые настроения страха перед возможными гибельными последствиями технического приложения науки, воплощен сдвиг в самосознании определенных слоев, болезненно переживающих ломку традиционных ценностей»⁶². Значительная часть общества была поражена сделанным им открытием, что теперь «решающие преступления против рода человеческого начинаются с чертежных досок и из лабораторий»⁶³. Спустя несколько десятилетий Р. Оппенгеймер подтвердит эту мысль, заявив, что прогресс морали – «весьма расплывчатое понятие, к которому прогрессирующее развитие науки не имеет отношения»⁶⁴.

Типичная для экзистенциализма критика науки развивается в философии М. Хайдеггера. В представлении Хайдеггера наука и рациональные методы познания не могут дать человеку понятие его сущности, раскрыть картину мира и место в нем человека. Поэтому наука и научное объяснение мира верны в очень ограниченных пределах, не затрагивающих моральное сознание человека. Для познания своего бытия и самого себя человеку необходимо, по Хайдеггеру, знание особых методов, опирающихся на донаучное мышление, на интуицию. К познанию бытия Хайдеггер идет через нравственность. Он определяет бытие человека как новую форму гуманизма, в которой человек соответствует своей сущности. Но осуществление этого соответствия невозможно из-за все увеличивающегося могущества научно-технического прогресса, так как «скрытая в современной технике власть определяет отношения людей к тому, что существует»⁶⁵. Под воздействием науки и техники человек теряет индивидуальную нравственность и в повседневной жизни все люди делаются одинаковыми, не способными осуществить свою человечность и «подлинное достоинство»⁶⁶. Эти идеи Хайдеггера направлены против теоретического рационального мышления, против науки.

Критикуя «растворение» человека в капиталистическом мире, утрату гуманизма, человечности, Хайдеггер не видит радикального выхода, сосредоточиваясь на возможностях исключительно внутреннего мира индивидов. Можно сказать, что экзистенциалистская трактовка роли науки в моральном прогрессе является наиболее характерной в выражении отношения буржуазной идеологии к данному вопросу. «Для реакционной буржуазной философии и социологии типично сваливать все беды, порожденные капитализмом, на технический прогресс»⁶⁷.

Критику современной морали в форме социальных утопий осуществляет и современный ревизионизм. Пессимистически оценивая перспективы развития социалистических общественных отношений и формирование нового человека, ревизионисты утверждают, что и при капитализме, и при социализме увеличение научных знаний отнимает у человека его нравственные основы. Эта критика также не оригинальна. Она во многом заимствована из буржуазной, и в том числе из арсенала средств мелкобуржуазного радикализма. Ревизионизм критикует науку безотносительно к типу социальной системы, игнорирует функциональную зависимость науки от характера общественных отношений, заявляя, что социализм наследует культ науки от буржуазного строя.

Ревизия марксизма и огульное неприятие социализма приводят ревизионистов к старой идее утопического социализма, приспособленного к идеологическим интересам ренегатов марксизма и лишенного в силу этого своего позитивного исторического значения⁶⁸. Таким образом, за неимением конструктивной программы им остается интерпретировать мотивы ницшеанской философии «разрушения», лишний раз подтверждая, что «в реквизите нынешнего номинализма и прагматизма слова новее вещей…»⁶⁹. В.И. Ленин писал также, что попытки буржуазных идеологов всячески опорочить науку в глазах общественного мнения вызваны стремлением любым способом уничтожить социализм. «Отчаяние в возможности научно разбирать настоящее, отказ от науки, стремление наплевать на всякие обобщения, спрятаться от всяких “законов” исторического развития, загородить лес – деревьями, вот классовый смысл… модного буржуазного скептицизма…» – подчеркивал В.И. Ленин⁷⁰.

При всем несходстве позиции тех, кто рассматривает науку как фактор, способствующий развитию морали, и той позиции, согласно которой наука ничего не дает для истинного благополучия людей, а только портит их нравы, в них есть и общая черта. И тот, и другой подходы основаны на предположении, что наука и мораль связаны между собой и воздействуют непосредственно, хотя и противоположным образом, друг на друга.

Наряду с двумя описанными подходами к выяснению роли науки существует и третий, согласно которому наука и мораль настолько автономны, что ни одна из них не оказывает какого-либо влияния на другую.

Примечательными в данном отношении являются взгляды Канта, который, как известно, делал упор на показ самобытности, автономии различных явлений, доходя при этом до полной изоляции их друг от друга и даже до их противопоставления. С учетом этой особенности едва ли можно считать, что Кант не видит никакой связи между наукой и моралью, поскольку полагает, что мораль является врожденным свойством человека, а наука, наоборот, будучи тесно связанной с разумом, развивается только вместе с ним. Для добродетельной жизни, по словам Канта, «мы не нуждаемся ни в какой науке и философии»⁷¹.

Это положение Канта разделяет и Юм. В его сочинениях, в том числе в «Трактате о человеческой природе», обосновываются этические воззрения, не выпадающие из его общей субъективно-идеалистической концепции. В третьей книге трактата Юм доказывает, что предмет знания и предмет морали – области, взаимно чуждые друг другу. Юм четко отграничивает поле действия разума, открывающего истины или заблуждения, от морали, к которой не применимо, по его мнению, ни одно из отношений, служащих предметом науки⁷².

«…Ценность наших поступков не состоит в их согласии с разумом, – отмечал он, – так же как их предосудительность не заключается в противоречии последнему»⁷³.

Следовательно, разум, интеллект не могут быть источником морали. Юм не только отрицал наличие определяющих принципов морали в регулировании поведения людей, но и делал упор на субъективном чувствовании добра или зла.

В индивидуальном отношении к нравственному или безнравственному он видел источник моральных представлений и действий. Таким образом, основывая свою этику на психологии аффектов, Юм исходил из того, что моральные оценки не результат суждений разума и знаний, но только эмоций. Этот мотив – один из главных в его учении – шел вразрез с просветительскими традициями: Юм вообще был склонен считать, что прогресс наук трудно объяснить и трудно быть уверенным в успехах последнего, так как «знание обладает очень ограниченным влиянием»⁷⁴.

Подытоживая обзор концепций об отношениях между моралью и наукой, необходимо подчеркнуть следующее.

Те из философов домарксовского периода, которые считали науку положительным фактором в развитии морали, исходили из предпосылки, что никакая мораль не в состоянии обойтись хотя бы без самых элементарных знаний о сущности добра и зла, а самое такое знание они рассматривали как составную часть морали. И надо отметить, что в этом суждении определенная доля правды есть. «Разумные моральные нормы, цели и средства человеческой жизни, – пишет К.А. Шварцман, – не могут формулироваться в отрыве от науки, от знаний, иначе они не могут служить подлинным интересам личности и общества»⁷⁵.

Но не являются парадоксом и противоположные взгляды. К тому периоду, когда наука стала заявлять о себе как о практически важном явлении общественной жизни, стало особенно заметно, что в принципах морали обнаруживается определенная шаткость, что старые моральные устои начинают рушиться, а приходящие им на смену новые моральные принципы пока еще не получили достаточного общественного признания. В условиях отсутствия подлинно научной теории общественного развития казалось очевидным, что ответственность за данное неблагополучие в морали ложится на науку: «После этого – значит вследствие этого».

Но на этот вопрос возможно было взглянуть и иначе. Зарождающаяся наука на первых стадиях своего развития была способной объяснить лишь наиболее простые явления действительности. Тем не менее и такие, пусть редкие, удачи науки вселяли уверенность в том, что наука будто бы уже объяснила все. Известно, что Кеплер и Ньютон установили лишь отношения между планетами солнечной системы, а складывалось впечатление, что тем же путем можно объяснить и различные стороны общественной жизни. В действительности общественные отношения научным образом были объяснены лишь марксизмом. Отсюда видно, что пессимистическая оценка влияния науки на мораль вызвана не столько успехами науки, сколько еще недостаточным ее развитием, точнее, разрывом между желаемыми и реальными возможностями науки.

При объяснении причин, вследствие которых роль науки в развитии морали оценивалась столь противоречивым образом, необходимо, конечно, учитывать также и роль субъективного фактора, в первую очередь мировоззренческую позицию тех мыслителей, которые занимались данным вопросом. Мировоззренческие и идеологические исходные установки вышеупомянутых авторов порой самым непосредственным образом определяли ту оценку, которая ими давалась влиянию науки на мораль.

Заслуга марксизма в истолковании характера связи между наукой и моралью состоит прежде всего в том, что был положен предел субъективистской ее трактовке, чему не в последнюю очередь способствовала новая научная методология, новое материалистическое понимание истории.

Наука и мораль, при их относительной самостоятельности, являются всего лишь определенными компонентами, составными частями единой сферы духовной жизни общества. Общество в процессе своего развития вырабатывает, формирует систему взглядов, отражающих достигнутый уровень понимания мира как целого. Классовая сущность общества вызвала к жизни различные концепции интересов. И потому мораль не может не испытывать на себе воздействия представлений о мире в целом, а в то же время она не может не испытывать влияния идеологии, выражающей наиболее существенные интересы тех или иных классов.

Известно, что переход одной общественно-экономической формации в другую вносит глубокие изменения в весь уклад общественной жизни. Общественное сознание эти перемены не только отражает, но и классифицирует их и оценивает в соответствии с теми или иными критериями. Эти критерии и выступали в роли водораздела между моральным и аморальным.

Сотрудничество людей в коллективе, взаимодействие социальных групп и классов представляют собой содержание общественной жизни, а способ организации социальных отношений выражается формой бытия данного содержания.

О том, какова эта форма, в какой мере она соответствует объективным общественным и индивидуальным интересам, люди задумываются давно. Еще в древнем бесклассовом обществе одни виды отношений квалифицировались как необходимые и обязательные и тем самым признавались моральными, а другие – как нежелательные и вредные, т.е. считались аморальными. При этом те из необходимых и обязательных норм и отношений, поддержание которых сопряжено было со значительными трудностями, становились определяющими (не убей, не укради, не обмани, не струсь, помоги в беде, будь милосердным, мужественным, щедрым, справедливым и т.д. и т.п.), должны были обеспечить жизнеспособную устойчивость и даже определенный прогресс того или иного социального образования.

Интересы общества, таким образом, оказывались критериями, отделяющими моральное от аморального. Нормы морали были призваны конкретизировать применительно к реальным условиям эти требования. Социально-экономическая обусловленность не только норм, но и самих принципов более или менее долговременными интересами общественных групп указывает на то, что вечных моральных принципов и норм никогда не было.

Но чем тогда объяснить живучесть многих старых суждений? Ведь явные заблуждения обычно недолговечны. Вспомним рассуждение Сократа о том, что аморальные поступки люди совершают по недостатку знания. «Натворил человек зло, и говорят ему: “Как же это ты так!”. А он оправдывается: “Я хотел как лучше”. Но ему отвечают: “Так мало хотеть – думать надо!”. В этом требовании – не только хотеть, но и думать – и выражается то, что мы называем научной установкой нравственности», – писал в книге «Наука и нравственность» академик А.Д. Александров⁷⁶.

Но ведь бывает и так, что у человека много всяких знаний, но употребляет он их не для добрых дел, а, напротив, во зло другим. Не случайно теперь стал широко обсуждаться вопрос об ответственности ученых за антигуманные последствия научных открытий. И действительно, вооруженный знаниями аморальный человек гораздо опаснее того, который обладает меньшими знаниями.

Из этих, не лишенных основания, но противоположных оценок роли знаний (в том числе и научных) в сфере нравственного поведения личности можно сделать вывод, что наука, точнее, научные знания влияют на моральное сознание людей неоднозначно. Это обстоятельство питает три разных подхода к оценке роли науки в моральном прогрессе: пессимистический, оптимистический и индифферентный. «Какой бы период развития общества мы ни взяли, – пишет М.Г. Лазар, – каждый раз встречаем антиномичность ее (проблемы соотношения науки и морали. – О.А., В.М.) решения, выраженную, как правило, в крайних формах воздействия науки на мораль. С одной стороны, исторический пессимизм, отрицание положительного или какого-либо воздействия, с другой – неоправданный в условиях буржуазного общества оптимизм, признание непосредственного влияния науки на нравы, наделение ее всеисцеляющими способностями»⁷⁷. Выход из этого старого малопродуктивного спора о влиянии науки на мораль, как мы полагаем, следует искать в новых подходах к теоретическому решению данной проблемы.

Думается, что первоочередного внимания заслуживает вопрос о являющихся частью общественного сознания принципах морали, которые призваны играть определяющую роль в формировании духовных регулятивов (норм) поведения.

Почему именно принципы морали ставятся здесь на первое место? Дело в том, что мораль возникла из потребности в добровольном подчинении частных интересов интересам общественным, без чего эффективное сотрудничество индивидов или групп в условиях коллективного образа жизни практически неосуществимо. В этих условиях назначение принципов морали состоит в том, чтобы обеспечить своевременное понимание индивидом превалирующего значения общественных интересов или интересов других лиц над собственными. Общественные интересы – это и есть главный источник принципов морали, на основе которых формируются ее нормы, которыми субъект морального сознания руководствуется на практике. Усвоение принципов и норм – задача морального воспитания, формирование устойчивых навыков соблюдения принципов и норм морали достигается обычно в процессе взаимодействия в коллективе и обществе. Этот важный и сложный процесс требует наибольших усилий, но и он берет свое начало в понимании реальных общественных интересов, т.е. опять же в принципах морали.

В домарксистское время, когда в сфере этической теории безраздельно господствовал идеализм, вопрос о формировании принципов морали оставался открытым. И только в марксистской литературе, прежде всего у классиков марксизма, были впервые проанализированы природа и социальная роль морали. В процессе такого анализа найдено немало интересных подходов как к вопросу о формировании принципов морали, так и к влиянию науки на мораль. Основоположники марксизма показали, что взаимосвязь морали и науки неоднозначна, так как наука – не единственная детерминанта морали. Вот почему намерение некоторых современных авторов однозначно определить, как влияет на мораль наука, приводило все к той же антиномичности.

Дело, однако, в том, что многие авторы часто два разных вопроса объединяют почему-то в один. Разве надо доказывать, что вопрос о роли науки в моральном воспитании не следует смешивать с вопросом о роли науки в формировании принципов морали? Большой и важный вопрос – роль науки в моральном воспитании – является самостоятельной проблемой, и ее не следует объединять с другим вопросом – о роли, которую играет наука в формировании принципов морали как составной части идеологии. Поэтому изучение этих относительно самостоятельных аспектов нравственной жизни общества должно быть дифференцированным.

Цель данной работы – исследование влияния науки на принципы морали. Как известно, принятый XXVII съездом КПСС план коренных социально-экономических преобразований ориентирован на широкое использование науки в повышении роли человеческого фактора в формировании гармонично развитой личности, чего нельзя достигнуть без существенного прогресса в формировании коммунистической морали⁷⁸. Практическая цель исследования состоит в том, чтобы на основе полученных теоретических представлений попытаться методологически обосновать пути использования науки в качестве средства целенаправленного формирования принципов коммунистической морали.

Такой подход согласуется с ленинскими указаниями о необходимости широкого использования науки в практике социализма. «Нам, – писал В.И. Ленин в одной из своих последних работ, – надо во что бы то ни стало поставить себе задачей… то, чтобы наука у нас не оставалась мертвой буквой или модной фразой… чтобы наука действительно входила в плоть и кровь, превращалась в составной элемент быта вполне и настоящим образом»⁷⁹.

К. Маркс, Ф. Энгельс и В.И. Ленин показали, что складывающиеся между моралью и наукой отношения находятся в зависимости прежде всего от общественно-исторических условий. При этом они отмечали и эффект обратного воздействия этих отношений на социальную жизнь. «…Разве не благодаря предрассудкам темных масс крестьянства, – писал В.И. Ленин, – держится неслыханно бесстыдная эксплуатация крестьян помещиками?..»⁸⁰

Основоположники марксизма-ленинизма показали также, что хотя мораль господствующих классов и призвана защищать их интересы, но эксплуататоры реализуют эту цель путем подмены и маскировки своих интересов под «общечеловеческие» интересы. Ими также показано, что в классовом обществе мораль всегда была и остается ареной мировоззренческой и идеологической борьбы.

В их учении о морали видное место занимает также вопрос об отношении между научно-техническим и моральным прогрессом. «Победы техники, – писал К. Маркс, – как бы куплены ценой моральной деградации»⁸¹. Вместе с тем Ф. Энгельс говорил о том, что «в морали… наблюдается прогресс»⁸². Эти идеи основоположников марксистской философии не исключают друг друга, а лишь взаимодополняют.

Большинство советских авторов, изучающих роль науки в развитии морали, высказываются в пользу признания положительной роли науки в развитии морали.

Однако существуют и другие мнения, а также – масса неисследованных, неразработанных проблем. Недостаточно раскрыт, например, вопрос о причинах разных последствий научного прогресса для коммунистической и буржуазной морали; нуждаются в уточнении и имеющиеся представления о самом характере взаимодействия науки и морали; не решен также вопрос о путях, по которым наука воздействует на мораль. Успеху дела не способствует и отсутствие четких представлений о соотношении и содержании самих понятий «мораль», «нравственность», «наука».

До сих пор остается дискуссионным вопрос о понятии «общечеловеческой морали». Отсюда видно, что в изучении вопроса о расширении возможностей науки в гармонизации духовной жизни, включающей проблему формирования коммунистической морали, следует больше внимания уделять исследованию самого механизма взаимодействия морали и науки. Проблема, однако, в том, как эту задачу осуществить, поскольку как домарксистские авторы, так и антимарксисты не считались с тем, что «теории морали выражают собой… различные ступени одного и того же исторического развития… имеют общую историческую основу⁸³. При этом переход от одной ступени исторического развития к другой в области нравственной жизни обычно сопровождается переходом от одних принципов морали к другим.

Немало внимания уделено советскими авторами изучению отношения «наука – нравственность»⁸⁴. В процессе этого изучения авторы большинства публикаций пришли к выводу, что наука оказывает положительное влияние на моральный прогресс, однако этот вывод достаточным образом не был обоснован, так как авторы явно или неявно исходили из того, что между наукой и моралью существует как бы прямая динамическая связь. Потому и предостережение против такого рода упрощения, с которым выступил Ю.А. Красин еще в 1976 г., прозвучало остро. «Законы функционирования и развития всей системы общественных связей, – пишет Красин, – охватываемых социально-экономической формацией, определяются производственными отношениями. Это определяющее влияние в конечном счете сказывается на всех компонентах разнородной и многоэтажной, если можно так выразиться, системы. Однако каждый компонент, каждая сфера имеют свою внутреннюю логику, свои частные законы развития, и в этих границах вполне самостоятельны, оказывают собственное влияние на всю общественную жизнь… Чем выше “этажи” надстройки, тем более опосредована их связь с базисом, тем шире их относительная независимость от экономики. Наиболее отчетливо это проявляется в области духовной культуры, охватывающей “верхние этажи” надстройки и связанной с экономикой невидимыми нитями через политику, идеологию, мировоззрение»⁸⁵.

Мораль, как известно, имеет достаточно сложное строение, различные элементы ее структуры различным образом испытывают на себе воздействие науки, также достаточно сложной по своему составу. Это положение приводит к необходимости выделить из многообразных компонентов нравственности такую ее часть, как общественное моральное сознание, а в последнем – принципы морали.

Из большого числа компонентов, составляющих науку, для сопоставления с принципами морали наиболее целесообразно обратиться к той ее части, которая представлена теоретическим содержанием, т.е. совокупностью понятий, законов, концепций, теорий.

В трудах классиков марксизма-ленинизма содержатся указания на то, что мораль, характеризуясь присущими ей формой и содержанием, самым тесным образом связана с мировоззрением и идеологией. Ф. Энгельс говорил о трех различных по своему классовому содержанию, но одновременно сосуществующих видах морали – христианско-феодальной, современно-буржуазной и пролетарской, которым соответствуют религиозная, просветительская и присущая лишь пролетарской научная формы⁸⁶. Этот подход разделял и В.И. Ленин⁸⁷. Различия в содержании феодального, буржуазного и пролетарского видов морали проистекают прежде всего из различий феодального, буржуазного и пролетарского видов идеологии.

Несколько иначе обстоит дело с образованием формы морали. Сложность проблемы заключается здесь в том, что при полной противоположности интересов эксплуататоров и эксплуатируемых, определяющей в свою очередь противоположность соответствующих идеологий, мировоззрение феодалов и крепостных крестьян было религиозным, христианским.

Учет принципиального отличия научного мировоззрения от религиозного, как и такого же отличия коммунистической идеологии от идеологии буржуазной, позволяет лучше понять различие изменений и последствий, которые в сфере морали вызываются научно-техническим прогрессом, протекающим не только в условиях коммунистического общества, но и в условиях современной капиталистической системы.

Из признания классово-партийного характера мировоззрения и идеологии следует, что понятие идеологии, взятое в узком смысле, т.е. как теоретическое отражение классовых интересов, находящее свое наиболее отчетливое проявление в таких конкретных формах идеологии, как политическая экономия, политика, право, существенным образом отличается от понятия мировоззрения как наиболее общего понимания мира, означающего, по словам К. Маркса, «энциклопедический компендиум» мира. С учетом этого целесообразно подчеркнуть более общий и вместе с тем более абстрактный характер мировоззрения в сравнении с идеологией. Данный вывод не принадлежит к числу самоочевидных, о чем свидетельствует давняя и ныне еще продолжающаяся дискуссия между авторами, придерживающимися в понимании соотношения мировоззрения и идеологии различных взглядов. Конечно, в данном случае понятие «идеология» не тождественно тому уровню общественного сознания, который соотносителен «общественной психологии». С учетом этой оговорки рассмотрение соотношения понятий «мировоззрение» и «идеология» позволяет согласиться с утверждением: «По своему содержанию мировоззрение шире идеологии. Идеология охватывает лишь ту часть мировоззрения, которая ориентирована на социальные явления и классовые отношения. Мировоззрение же в целом относится ко всей объективной действительности и к человеку»⁸⁸.

И действительно, только большей широтой понятия «мировоззрение» как определяющего формообразующего фактора морали представляется возможным объяснить, что, например, в условиях феодального общества в рамках одной и той же христианской формы морали сосуществовали, борясь друг с другом, мораль феодалов и мораль крепостных крестьян. Здесь уместно вспомнить, что еще Фейербах говорил о религиозном мировоззрении как о «мешке», в который можно вложить все что угодно.

Сложные, порой антагонистические отношения между формой и содержанием морали в классовом обществе не являются неизменными, в ходе истории меняются отношения между классами, а следовательно, становятся более простыми или более сложными моральные отношения. Однако переход антагонистических противоречий в неантагонистические возможен лишь тогда, когда приводятся в соответствие классовые интересы с объективными законами общественного развития. Поскольку такое сближение оказывается возможным лишь при социализме и поскольку этому обстоятельству, кроме коренных социальных преобразований, способствует и научный прогресс, оказывающий существенное влияние как на мировоззрение, так и на идеологию, то можно предположить, что в процессе коммунистического строительства связь между принципами коммунистической морали и наукой будет становиться более тесной. Отсюда и вопрос – не игнорирует ли такой подход в области морали роль практики с ее материальными отношениями, реальными потребностями и интересами социальных групп, классов? Думается, что данное предположение лишено оснований. Практика и при коммунизме должна соответствовать потребностям не только материального, но и нуждам духовного развития общества, поскольку мораль не может существовать ради морали.

Коммунистическая мораль в отличие от всех предшествующих видов морали полнее и глубже связана с общественными интересами, которые наиболее адекватно выражаются наукой. Но так как наука не в состоянии давать окончательные и исчерпывающие ответы на любые возникающие в процессе социальной практики вопросы, то, следовательно, практика и при коммунизме остается не только основой, но и ведущим фактором непрерывного развития морали. Наука же при коммунизме сохраняет за собой роль только вторичного источника развития морали и одного из средств выявления и последующего разрешения возникающих в самой морали противоречий.

В чем же заключаются, как проявляются такие противоречия? Выше уже говорилось о том, что еще Гегель и Фейербах различали в морали форму и содержание, но наиболее остро эта проблема была поставлена классиками марксизма-ленинизма. Проблема формы и содержания морали хотя и затрагивалась рядом советских исследователей⁸⁹, однако специально до сих пор не изучалась.

Анализ развития морали в свете диалектического взаимодействия ее формы и содержания

Постоянная критика морали объясняется рядом причин. Дело в том, что к ней со стороны общества предъявлены как бы взаимоисключающие требования. С одной стороны, критикующие исходят из того, что существующая мораль не в полной мере удовлетворяет своему назначению – предотвращению поступков, не соответствующих сложившимся взглядам о должном, справедливом, добром и т.п. На основе этого подхода формируется такое требование к ее развитию, которое бы не допускало разрыва между сущим и должным.

С другой стороны, когда обнаруживается, что мораль действительно становится другой, что она развивается и в ней появляются новые элементы, то и такие события воспринимаются как нежелательный отход от «старых добрых устоев», как «повреждение нравов». Таким образом, получается, что плохо, когда в морали нет перемен, но плохо и тогда, когда они все-таки происходят.

Марксистское понимание специфики развития морали кладет предел такого рода критическим сентенциям. Согласно марксистскому пониманию, важнейшей особенностью морали антагонистического общества является ее раздвоенность, поскольку в классовом обществе нет единой морали: своя мораль была у рабов и своя у рабовладельцев, одна у феодалов и другая у крепостных. Чтобы понять те законы, которые лежат в основе развития морали, необходимо выяснить, каким образом связаны между собой не только ее предшествующая и последующая стадии, но также и те отношения, которые складываются между моралью различных классов одного и того же общества на данном этапе его развития.

Поскольку мораль, как и всякое другое явление, характеризуется присущими ей формой и содержанием, то влияние на нее науки должно вносить определенные перемены в форму и содержание данного духовного явления. Надо сказать, что методологическую роль категорий «формы» и «содержания» изучали главным образом в отношении искусства⁹⁰, но не применительно к морали. На «отсутствие глубокой разработки вопроса о форме нашей морали» указывает, например, М.Г. Журавков⁹¹. Есть и прямые высказывания о целесообразности изучения формы и содержания морали. «Хотелось бы подчеркнуть, – пишет А.А. Гусейнов, – плодотворность постановки вопроса о том, что… изменяется не только содержание, но и сама форма нравственности».⁹² На продуктивность изучения морали с помощью категорий формы и содержания указывается и в других работах. Л.Г. Гринберг обратил внимание на такое важное обстоятельство, как стремление различных классов использовать исторически сложившиеся о ней представления только лишь в качестве своеобразной оболочки⁹³. Аналогичных взглядов придерживаются и другие авторы. «Нельзя забывать, – отмечает М.Г. Журавков, – что нравственная форма вырабатывалась в практике человеческого общения»⁹⁴. Заслуживает внимания мнение Л.В. Коноваловой, которая полагает, что форма морали выступает в качестве способа связи морального знания. Говоря о морали религиозных людей, она отмечает, что знание религиозных заповедей есть моральное знание, которому «религия… придает свою оторванную от жизни форму», причем под моральными заповедями автором подразумеваются моральные нормы⁹⁵.

Вопрос о форме и содержании морали хотя и привлекает к себе внимание, но остается еще открытым и во многом спорным. Одни авторы рассматривают в качестве формы морали нормы нравственности, в то время как другие те же самые моральные нормы принимают за ее содержание. Таким образом, даже из этих примеров видны те трудности, с которыми связаны попытки определить форму морали.

Мораль, взятая здесь только как явление сознания, имеет глубокую и органическую связь с другими, более или менее близкими ей по характеру и структуре компонентами сознания, например с религией. Конечно, если подходить к пониманию формы морали как моральной норме, то в таком случае под «формой» имеется в виду лишь одна из определенных разновидностей морали, подобно тому как саму мораль рассматривают в качестве разновидности форм общественного сознания. Правомерность и данного использования термина «форма» едва ли стоит оспаривать.

Имеющиеся в вопросе о форме и содержании морали неясности приводят к значительным трудностям в понимании развития морали и ее связи с другими компонентами сознания, например научным знанием. При этом нельзя не отметить попытки определить форму морали через систему категорий самой морали – долга, справедливости, чести и прочих, переходящих от одной эпохи к другой. Эти попытки не всегда были успешными, поскольку форма морали зачастую представлялась как нечто исключительно консервативное, независимое от меняющихся общественно-исторических условий, и потому в развитии морали ее роль недооценивалась⁹⁶.

Предположение, что мораль под воздействием науки будет испытывать изменения и в своей форме, и в своем содержании, опирается на то, что с помощью этих категорий материалистическая диалектика характеризует наиболее глубокие изменения в развитии любого явления, рассматривая его новую качественную определенность как итог взаимодействия внешних воздействий с собственными внутренними изменениями. Использование категорий «форма» и «содержание» позволяет, кроме того, показать историческое движение данного явления, объяснить преемственность в его развитии и то новое, что появляется на каждой последующей стадии.

Применение к анализу развития морали общефилософских категорий позволяет показать специфичность этого процесса, его фундаментальные свойства и черты в данный конкретно-исторический период. «Представления о добре и зле так сильно менялись от народа к народу, от века к веку, что часто прямо противоречили одно другому», – писал Ф. Энгельс⁹⁷. При этом он специально предупреждал о том, что было бы ошибкой делать вывод, будто в силу этого «исчезает всякая нравственность, и каждый может делать и поступать так, как ему угодно». «Но так просто, – подчеркивал Энгельс, – вопрос все-таки не решается. Если бы это было действительно так просто, то ведь не было бы никаких споров о добре и зле, каждый знал бы, что есть добро и что есть зло. А между тем, как обстоит дело теперь? Какая мораль проповедуется нам в настоящее время? Прежде всего христианско-феодальная, унаследованная от прежних религиозных времен; она, в свою очередь, распадается в основном на католическую и протестантскую, причем здесь опять-таки нет недостатка в дальнейших подразделениях от иезуитско-католической и ортодоксально-протестантской до либерально-просветительской морали. Рядом с ними фигурирует современно-буржуазная мораль, а рядом с последней – пролетарская мораль будущего; таким образом… прошедшее, настоящее и будущее выдвинули три большие группы одновременно и параллельно существующих теорий морали… как мы видим, каждый из трех классов современного общества, феодальная аристократия, буржуазия и пролетариат, имеет свою особую мораль… мы можем сделать отсюда лишь тот вывод, что люди, сознательно или бессознательно, черпают свои нравственные воззрения в последнем счете из практических отношений, на которых основано их классовое положение, т.е. из экономических отношений, в которых совершаются производство и обмен»⁹⁸.

Отсюда видно, что Ф. Энгельс указал наиболее важные и перспективные подходы к изучению закономерностей развития морали, одновременно подчеркнув, что в своем развитии мораль лишь «в последнем счете» определяется социальной практикой, что свидетельствует об относительной самостоятельности морали и, следовательно, о наличии только ей присущих специфических закономерностей.

На эту особенность морали указывал и К. Маркс, говоря, что «мораль зиждется на автономии человеческого духа»⁹⁹.

Мысль об относительной самостоятельности морали опровергает взгляд, согласно которому всякие изменения в экономических отношениях будто бы автоматически сопровождаются изменениями самих основ морали. Опровержение такого упрощенного представления принадлежит Энгельсу, указавшему на сохранение христианско-феодальной морали в новых буржуазных условиях. И суть дела оказывается здесь в том, что система религиозного миропонимания не претерпела существенного изменения при переходе от экономического господства феодалов к господству капиталистов. Хотя история свидетельствует о совпадении по времени буржуазных революций с крупными достижениями науки, более того, многие научные открытия предшествовали буржуазным социальным революциям (открытия Галилея и Кеплера, триумф небесной механики Ньютона, имевшие место в XVII–XVIII вв.), все это, однако, еще не могло оказать существенного влияния на умы широких масс населения, на массовое сознание, поскольку эти умы все еще оставались под преобладающим влиянием религиозного миропонимания¹⁰⁰. Поэтому роль религии как одного из формообразующих факторов морального сознания за многие века ее существования практически мало изменилась. Такой вывод вытекает из приведенного высказывания Ф. Энгельса, когда он говорит о сосуществовании иезуитско-католической и ортодоксально-протестантской морали, т.е. о двух старых формах, на смену которым приходит в новых буржуазных условиях так называемая либерально-просветительская мораль, выполняющая роль переходной формы от старой феодальной к новой современно-буржуазной морали, рядом с которой, правда, начинает уже прорастать и пролетарская мораль будущего.

Мораль, по Энгельсу, не только имеет исторически определенную форму, но и сама эта форма, несмотря на сопротивление религии, не остается неизменной, а эволюционирует по мере и под влиянием наиболее существенных изменений в мировоззрении.

Тот факт, что Энгельс отводит исторически определенное место либерально-просветительской морали наряду с типично религиозными ее формами, дает основания считать, что успехи науки XVII–XVIII вв. хотя сами по себе еще и не привели к полному вытеснению религиозной формы морали, но все-таки не были и нейтральными по отношению к ней, поскольку под натиском новых научных данных происходили некоторые изменения в самом мировоззрении той эпохи, а вместе с тем и в форме морали. Имея это в виду, можно полагать, что одним из источников, одним из новых факторов, ответственных за организацию содержания, т.е. за форму либерально-просветительской морали, как раз и становились тогда теоретические достижения в области естествознания.

Указывая на прогрессивную роль науки того времени в качестве формообразующего фактора, Энгельс развивал идею о многообразии морали и специфике процесса ее развития.

О необходимости не упрощать проблему развития морали писал также и В.И. Ленин, который, приведя выдержку из Гегеля: «…если мы будем считать нравы спартанского народа действием его общественного строя и, наоборот, общественный строй действием нравов, то мы будем, может быть, иметь правильный взгляд на историю этого народа, но это понимание не даст все же никакого окончательного удовлетворения, потому что мы с помощью такого объяснения не поймем ни общественного строя, ни нравов этого народа. Понять это можно будет только тогда, если мы постигнем, что обе стороны отношения, как и все прочие особые стороны, которые вошли в жизнь и в историю спартанского народа, вытекали из того понятия, которое лежало в основе их всех», – сделал следующую запись: «…все “отдельные стороны” и целое (“Begriff”)»¹⁰¹. Замечание Ленина об «отдельных сторонах» (морали и науки) и «целом» (их единстве) углубляет «правильный взгляд на историю» не только общественного строя Спарты.

Отсюда вытекает следующий методологический вывод: нельзя правильно понять отношение между моралью и наукой вне исторически преходящей общественно-экономической жизни общества. Поскольку мораль непосредственно не связана с базисом, хотя именно последним в конечном счете она и определяется, то мысль Маркса (о том, что мораль зиждется на автономии человеческого духа¹⁰²), дополненная Энгельсом положением о многокомпонентном характере структуры морали, не только не освобождает от необходимости внимательного отношения к содержанию человеческого духа, а, напротив, побуждает к анализу структуры последнего, к изучению отношений между его компонентами, среди которых особого внимания заслуживают, с одной стороны, научные знания, а с другой – представления о последствиях предполагаемых поступков. Давний интерес к отношениям науки и морали применительно к данной проблеме породил немало перспективных догадок: «…соотношение реальностей морали и науки носит опосредованный характер. То, что открывается наукой, приобретает прежде всего политический, экономический, социальный интерес и затем моральное значение», – пишет В.Т. Ганжин¹⁰³.

Авторы, изучавшие специфику развития морали, и в частности вопрос о влиянии науки на данный процесс, так или иначе приходили к идее о том, что мораль характеризуется присущими ей формой и содержанием. Как известно, современная теория развития любых реальных явлений исходит из того, что источником развития являются внутренние противоречия, в числе которых определенное место занимают противоречия между формой и содержанием. Учитывая, что нравственная жизнь общества не существует как самостоятельный вид деятельности, хотя именно в мотивах и целях человеческой деятельности она и находит свое реальное выражение, становится очевидной потребность в анализе влияния науки на сами мотивы и цели, которые предшествуют любому осознанному человеческому поступку. Таким образом, в решении вопроса о влиянии науки на мораль в качестве непосредственного объекта данного исследования выступают от имени науки (социального института, вида деятельности и теоретических знаний) и морали (поступков, норм и мотивов поведения) теоретические знания, с одной стороны, и осознанные мотивы поведения – с другой.

Данный выбор не является произвольным. В науке, как известно, главной «субстанцией» является теоретическое знание, поскольку научные учреждения и протекающая в них научная деятельность представляют собой только средства для прогресса этой «субстанции».

Моральность или аморальность поведения определяется его мотивацией как специфическим аспектом целеполагания. Данная мотивация может и не совпадать с практической пользой для других людей; здесь важно только то, что именно хотел субъект, что он имел в виду: принести добро обществу, классу, группе, отдельным людям или причинить им зло. В сфере морали, конечно, важны не только практические последствия поступков, но и их мотивы, поскольку, если даже добрая мотивировка поступка не принесла результата в виде реального блага, сам мотив при этом не теряет своего морального значения – заключенная в нем склонность делать добро может при новых поступках дать в конце концов ожидаемый эффект.

Общество или социальная группа стремится эту устойчивую устремленность к добру внедрить, а точнее, воспитать в своих согражданах. Сложная система воспитательных мер формирует у индивидов и даже целых социальных групп глубокое уважение к общественно необходимым нормативам поведения. Но делается это не столько путем непосредственно дидактического воздействия на сознание воспитуемых, сколько через теоретическое обоснование и пропаганду руководящих принципов жизни в условиях исторически определенного образа жизни социальной группы, класса или общества в целом.

Исходя из того, что эти руководящие принципы как обобщение реалий и идеалов социального поведения представляют собой духовное начало морали, анализ их динамики необходим для верного понимания специфики морального прогресса.

Поскольку эти принципы включают результаты внутренней борьбы между личным и общественным, когда ее внешним выражением выступает борьба между формой (общественными требованиями) и содержанием (внутренней убежденностью субъекта), то для ответа на вопрос, влияет ли наука на мораль (а если влияет, то каким образом, каким путем это происходит?), полагаем полезным вычленить у принципов морали отдельно их форму и их содержание.

Форма морали. Ущербной стороной домарксистских воззрений, в которых зафиксированы попытки понять связь морали и науки, оказывается не только отсутствие классового подхода, но и взгляды на мораль как на нечто однородное, монолитное. Между тем нравственная жизнь общества является сложным образованием, в котором принципы, нормы, реальные поступки и отношения и т.д., обладая относительной самостоятельностью, по-разному взаимодействуют с детерминирующими их развитие факторами. Преодолевая изъяны в концепциях своих предшественников, оценив методологическое значение использования категорий «форма» и «содержание» в изучении морали, классики марксизма тем самым вывели проблему из тупика, направив ее по методологически перспективному пути теоретического решения.

Рассматривая феодальное и раннее буржуазное общество, Энгельс заметил, что при внешнем сходстве мораль того и другого общества имеет различное содержание. В связи с этим он ввел двойное название морали, так появился, например, термин «феодально-христианская мораль». Но ведь мораль того времени была христианской не только у феодалов и буржуазии. Христианской она была и у крепостных крестьян, и у пролетариев. Но говоря о «пролетарской морали будущего», Энгельс полагает, что подлинно пролетарской она станет лишь в будущем, указывая тем самым на преходящий характер влияния религии на развитие морали. Таким образом, введением двойного названия Энгельс характеризует мораль как со стороны формы (христианская), так и со стороны содержания (феодальная). Поскольку пришедшая к власти буржуазия увидела в христианстве своего духовного союзника, то это избавило ее от забот создания новой формы морали, так как ее классовые интересы были вполне совместимы со старым христианством.

Отсюда можно заключить, что при всем несходстве, а то и прямой противоположности моральных принципов мораль разных классов может иметь одинаковую форму. Но не следует ли отсюда вывод, что форма морали не зависит от содержания, что содержание морали свободно в выборе своей формы? Оказывается, что это возможно только лишь тогда, когда форма морали настолько широка, что ее связь со своим содержанием становится крайне слабой. В этом смысле мистический характер религиозного миропонимания наилучшим образом соответствовал задаче представить классовые интересы господствующего класса в качестве принципов морали всего общества. Вопрос, следовательно, сводится к тому, чтобы суметь при помощи формы придать морали данной социальной группы или класса видимость морали всего общества или человечества в целом.

Таким образом, групповые интересы могут приобрести характер общезначимых только тогда, когда в представлении людей они сольются, «приобретая… форму и значение идеальных интересов»¹⁰⁴. Добиться этого оказывается возможным, если удается подлинные интересы собственника, эгоиста, ростовщика замаскировать таким образом, что подавляющее большинство практически безрезультатную моральную заповедь «принимают за реальное действие…»¹⁰⁵. Предъявляя в качестве всеобщего требования ко всем людям свою собственную политику и нравственность, без существования которых она не может обойтись, буржуазия, как говорится, влила в старые мехи новое вино.

Применительно к общественной жизни фиктивный характер единства морали различных классов проявился в абсолютизации самостоятельности различных форм надстройки, имевшей, по словам буржуазных идеологов, свое независимое историческое развитие, из чего якобы проистекает возможность искоренения всех внутренних противоречий и в морали¹⁰⁶. С этой целью буржуазные идеологи, выражая интересы своего класса, стремятся избежать логических противоречий путем придания принципам буржуазной морали «всеобщего обличия», гримируя отстаиваемые ими свои классовые интересы в приемлемую и для других классов форму.

Оперируя общими абстрактными категориями и отрывая сознание от действительных отношений людей, от экономического базиса, идеологи буржуазии строят модели морали для «всех времен и народов» и при этом неизбежно теряют под собой реальную почву и впадают в глубочайшее противоречие. Немецкие теоретики, – пишут Маркс и Энгельс, – не могут преодолеть «кажущееся противоречие между формой, в которой эти теоретики выражают интересы бюргеров, и самими этими интересами»¹⁰⁷.

Вскрыв научную несостоятельность и классовую сущность такого подхода, основоположники марксизма доказали иллюзорность, призрачность всеобщего интереса в классовом обществе. Защитники буржуазии, говорят они, потому и не могут выбраться из «возвышенного и священного вздора», что хотят логически и нравственно оправдать отождествление своих потребностей с интересами других, противоположных им классов. Именно поэтому Маркс и Энгельс называют всеобщую форму морали видимостью, иллюзией, фразой. Они показывают, что каждый новый класс, придя к власти, утверждает свое господство еще и тем, что сложившуюся форму морали «более или менее сознательно, теоретически превращают в нечто самодовлеющее»¹⁰⁸. Борясь за свои интересы, эксплуататорский класс использует отвлеченные рассуждения об общественном благе для прикрашивания и обоснования своего экономического господства, находя в этой уловке моральное средство укрепления этого господства.

Маркс и Энгельс ставят перед пролетариатом и его идеологами задачу уметь видеть за «идеологическим дымом» буржуазной морали подлинные материальные интересы конкретных групп и классов. «…В исторических битвах следует проводить различие между фразами и иллюзиями партий и их действительной природой, их действительными интересами, между их представлением о себе и их реальной сущностью»¹⁰⁹.

Идеи Маркса и Энгельса о необходимости разграничения формы и содержания морали применительно к условиям революционных процессов новейшего времени развиваются во многих работах Ленина. На конкретных примерах идейной борьбы с народничеством, ревизионизмом, реформизмом и другими разновидностями буржуазной идеологии Ленин показывает лживость, фальшь моральных доктрин, апеллирующих к «всеобщей любви и совести» и другим «вечным началам» нравственности, и считает их опасными для дела формирования классового самосознания пролетариата, который «переживал в эпоху складывания рабочих партий эпоху более или менее длительного и упорного идейно-политического подчинения буржуазии»¹¹⁰.

В свое время распространение марксизма вынудило буржуазных теоретиков с целью сохранения идейного влияния в среде трудящихся признания «“всех” “истинно научных” сторон и элементов марксизма», чтобы затем превратить боевое учение пролетариата в «безвредную для буржуазии, святую “икону”»¹¹¹, т.е. в пустую форму. Имея это в виду, Ленин предостерегает, что за единой внешней формой, могущей иметь привлекательный для пролетариата вид, может скрываться противоположное его интересам содержание, которое проводят в массы буржуазные идеологи. На примере народничества Ленин раскрывает, как это по своему существу мелкобуржуазное течение «рядится в костюм “социализма”»¹¹². «Люди всегда были и всегда будут глупенькими жертвами обмана и самообмана в политике, – писал В.И. Ленин, – пока они не научатся за любыми нравственными, религиозными, политическими, социальными фразами, заявлениями, обещаниями разыскивать интересы тех или иных классов» ¹¹³.

Еще в работах 1897 г. В.И. Ленин раскрывает тайну превращения классовых интересов во всеобщую моральную сентенцию, разоблачает нужду буржуазных «моралистов и моралистиков» в нравственных покрывалах своей идеологии. Уже самое «это облачение мелкобуржуазных прожектов в возвышеннейшие социальные панацеи приносит глубокий общественный вред»¹¹⁴, – отмечал он.

Вред классовому самосознанию рабочего класса в период революционных общественных потрясений буржуазия наносит тем, что гораздо активнее, чем прежде, берет на свое вооружение форму нравственных требований пролетариата, проводя типично буржуазные принципы.

Чем более осознает себя пролетариат как революционную общественную силу, чем сильнее подчеркивает он несовместимость своей морали с реакционной моралью, тем изощреннее и лицемернее становится моральный язык буржуазии. В этих условиях буржуазные идеологи обвиняют пролетарскую мораль в безнравственности, сектантстве, эгоизме, противопоставляя ее «гуманистической» морали буржуазии, защищающей якобы каждую личность. Поэтому Ленин, говоря о фальши всей буржуазной морали, основной удар критики направляет против ее фиктивной надклассовости. Так, разбирая взгляды Южакова, он с иронией пишет, что «г. Южаков, затронув вопрос о классах, поднимается на “широкую точку зрения”, такую широкую, с которой он может величественно игнорировать классовые различия, такую широкую, которая позволяет ему говорить не об отдельных классах (фи, какая узость!), а о всей нации вообще. Достигается эта великолепная “широта” точки зрения истасканным приемом всех моралистов и моралистиков, особенно моралистов-Kleindürder’ob»¹¹⁵. Здесь Ленин показывает, каким образом мелкобуржуазность приспосабливается к социализму, как с помощью «широкой» точки зрения буржуазные идеологи затушевывают классовое содержание своих теоретических построений. В работе «От какого наследства мы отказываемся?» Ленин прямо говорит, что практические мероприятия народников «по своему содержанию вполне буржуазны…»¹¹⁶, но народничество стремится приложить к ним мерки фальшивой идеализации крестьянской общины, прикрывая тем самым действительный экономический антагонизм в деревне патриархальностью сельских нравов.

Следовательно, намерение эксплуататорских классов утвердить свою мораль в роли общей морали становится возможным, потому что господствующие социальные силы не напрасно «стараются как можно отвлеченнее формулировать свои пожелания, выставить их абстрактными, отвлеченными требованиями “чистой” науки, “чистой” справедливости, а не реальными нуждами реальных классов, имеющих определенные интересы… Насущные вопросы каждого хозяина… народник усиливается ставить как общие вопросы, возвышающиеся над отдельными интересами»¹¹⁷. Разоблачая этот прием, Ленин анализирует идею равенства в аграрной программе народников. Выступая против одностороннего осуждения народничества и отмечая определенную правомерность народнической теории борьбы с крепостничеством, Ленин вместе с тем показывал, что защищаемая народниками идея уравнительности ведет не к социализму, как они представляли, а «толкает к последовательной буржуазной революции, ошибочно облекая это туманной, квазисоциалистической фразеологией… Реальное содержание того переворота, который кажется народнику “социализацией”, будет состоять из самого последовательного расчищения пути для капитализма…»¹¹⁸. В этом смысле теория народничества по своей форме есть «идеологический дым, иллюзия мелкого буржуа»¹¹⁹.

Таким образом, работы основоположников марксизма-ленинизма свидетельствуют о фиктивности «всеобщего интереса», в действительности являющегося не чем иным, как одним из средств для утверждения интересов господствующих классов и их партий. В классовом обществе, как показали К. Маркс, Ф. Энгельс и В.И. Ленин, общая форма морали призвана служить примирению интересов противоположных классов, составляющих единое общество, коль скоро китайская стена не отделяет один класс от другого¹²⁰.

Классики марксизма-ленинизма показали, что в одних и тех же условиях формируются сходные по форме, но различные по содержанию нравы, благодаря чему оказывается возможным ненасильственное подчинение всякого рода представлениям¹²¹. Глубокое различие условий жизни различных классов как в прошлом, так и теперь – причина глубоких различий в морали.

На ранних стадиях человеческого общества эти представления, как писали Маркс и Энгельс, получили свое выражение в религии, выступавшей в то время в качестве общей теории мира. Религия тогда была господствующим мировоззрением общества. Она играла роль духовного авторитета и в области морали. Отсюда следует, что присвоение религией права на моральную санкцию привело к тому, что сама религия стала настолько важным духовным фактором, что начала претендовать на роль арбитра в толковании поведения.

Будучи фактором, определяющим форму морали, религии порой удавалось достигнуть того, что заключенные в эту форму моральные принципы поднимались не только над отдельными лицами, но и над угнетенными классами в качестве высшей, внешней по отношению к ним силы.

Такая ситуация оказывалась возможной благодаря тому, что человек, неспособный объяснить явления действительности их истинными причинами, прибегал к гипотезе бога для приведения практических обстоятельств своей жизни в соответствие со своим общим пониманием внешнего мира. Поскольку моральные требования, отражающие образ жизни и деятельность тех или иных классов и социальных групп, имели религиозную форму, это помогало экономически господствующему классу удерживать такое место в системе общественного производства, которое соответствовало его практическим материальным интересам. Не в малой степени этому содействовало также и то, что религия адресуется, как правило, не к разуму, а к чувству. «Чувства масс вскормлены были исключительно религиозной пищей, – писал Энгельс, – поэтому, чтобы вызвать бурное движение, необходимо было собственные интересы этих масс представлять им в религиозной одежде»¹²².

Говоря об огромной инерциальной силе религии, Энгельс отмечал, что вплоть до последнего времени нравственные принципы преподносились буржуазией пролетариату «вперемешку с религиозными, непонятными догматами, в религиозной форме произвольного и ни на чем не основанного предписания»¹²³.

Значит, только учитывая ту роль, которую играет форма морали при внушении угнетенным чуждых их классовым интересам моральных требований, обнаруживается фиктивность «всеобщего интереса», якобы выражаемого этими требованиями.

Отсюда можно заключить, что поскольку в классовом обществе наиболее активно пропагандируемые принципы морали выражают интересы главным образом господствующих классов, то с позиций последних наиболее подходящей оказывается такая форма морали, которая бы позволяла, во-первых, путем маскировки их эгоистической сущности выдавать интересы господствующих классов за интересы всего общества и, во-вторых, которая бы наилучшим образом стимулировала как бы добровольное выполнение угнетенными требований, идущих вразрез с их собственными интересами.

Маркс, Энгельс, Ленин показали, что наиболее подходящим для указанной цели оказывается религиозное мировоззрение, поскольку оно характеризуется иллюзорной связью с действительностью, с одной стороны, и не менее иллюзорной, но представляющейся «очевидной», связью с будущей судьбой человека – с другой.

Имея в виду эти особенности религиозного мировоззрения, даже мыслители-атеисты, например Вольтер, оправдывали существование религии ее способностью укреплять моральные устои общества. Сознавая значение религии в качестве «моральной узды» и имея в виду пользу научно-технического прогресса, буржуазная идеология находит целесообразным вместо религиозной ортодоксии провозгласить «союз веры и знания». Говорить в этих условиях о соответствии формы своему содержанию не приходится. Старая болезнь идеализма теперь проявляется с особой остротой. Характеристика, данная Энгельсом философии Гегеля («Насколько идеалистична здесь форма, настолько же реалистично содержание»¹²⁴), полностью применима и к отношению между формой и содержанием морали эксплуататорских классов. Как известно, это внутреннее противоречие в самой философии было разрешено возникновением качественно новой философской системы – диалектического материализма.

Формирование новой коммунистической морали, которая своими корнями уходит в мораль угнетенных и прежде всего в пролетарскую мораль, представляет собой такую же революцию в данной сфере общественной жизни, каковой явилось возникновение диалектического и исторического материализма в области философии.

Анализируя проблему формы морали, нельзя обойтись без ответа на вопрос: что такое форма морали, как и чем она порождается, какую функцию выполняет? Подробный ответ на вопрос о сущности категории «форма» содержится в соответствующих трудах специалистов по категориям материалистической диалектики. В данном случае смысл понятия «формы моральных принципов», по нашему мнению, означает такую организацию элементов содержания, благодаря которой некоторое множество принципов морали функционирует как единое целое; форма, таким образом, выражает здесь взаимосвязь, субординацию тех требований, которые общество или класс предъявляет к своим членам для относительно добровольного исполнения.

Если отвлечься от некоторых частных особенностей, то можно сказать, что в истории общества известны три основных типа морали: бесклассового первобытного общества, классово-антагонистического и бесклассового коммунистического обществ. Им соответствуют и три типа мировоззрений: мифологическое, религиозное и научное. В качестве формосозидающего фактора морали в первом случае выступали вездесущие и всемогущие духи, во втором – вездесущий и всемогущий бог и в третьем – свободное от внешнего принуждения, основанное на познании необходимости сознание личности, которое в регулировании ее поведения играет роль генератора мотивов и ревизоров осуществляемых действий.

Конечно, как в прошлом, так и в будущем форма морали не была и не будет, да и не может быть абсолютной гарантией против случаев аморального поведения. Сомнения в чудодейственных возможностях духов, в неизбежности адских мук, как и в истинности наличного знания, являются одним из условий, в силу которого моральный выбор индивидов осуществляется в соответствии со статистическими закономерностями. Поэтому, признавая за формой морали несомненную стимулирующую роль, решающее слово остается здесь, во-первых, за характером, объемом и обоснованностью моральных требований (принципов) и, во-вторых, за совокупностью конкретных условий жизни индивида, оставляющих больше или меньше возможностей для произвола.

Элементами морали, составляющими ее содержание, являются прежде всего представления о таких общественных отношениях, которые отвечают насущным и важным общественным потребностям, и потому даже моральная заповедь «не убий» оказывается не чем иным, как идеологическим выражением самого элементарного и самого необходимого условия коллективного образа жизни. Но ведь и это требование имеет свои границы, так как его обязательность в древности ограничивалась чаще всего лишь пределами данного рода или своего племени¹²⁵.

В суровых, порой жестоких условиях первобытного существования для сохранения и поддержания коллективного образа жизни требовалось индивидуальное мужество членов данного общества. Поэтому к требованию «не убий», т.е. не посягай на жизнь других лиц, добавлялось другое, противоположное моральное требование – «будь мужественным», означавшее презрение к смерти ради общих интересов. С появлением частной собственности возникает необходимость ее защиты и средствами морали. Причем требование «не укради» дополняется требованием «будь щедрым». В этом же ряду находятся и другие требования (например: будь снисходительным к другим и взыскательным к себе). Отсюда видно, что содержание моральных требований своим острием направлено на защиту общественных интересов путем самоотчуждения, что мораль призвана решать не только актуальную, но и труднейшую социальную задачу на основе принципов, в которых находят свое выражение необходимые в данных исторических условиях интересы сохранения и совершенствования системы общественных отношений. Все возникающее сложно, – писал еще Аристотель. Сложной являлась и мораль даже в момент своего возникновения. В первобытном обществе «в основе морали, – пишет Б.А. Чагин, – лежали потребности, во-первых, хозяйственной практики, во-вторых, регулирования брачных отношений и, в-третьих, укрепления социального единства общины»¹²⁶.

Нужно, однако, отметить, что нельзя представлять формирование содержания морали таким образом, что тот или иной моральный принцип представляет собой прямое и непосредственное обобщение тех или иных социальных потребностей. Например, воспитание в человеке мужества требует самых различных средств: тут и демонстрация презрения к трусости, и показ общественного значения подвига, его прославление, и воспитание чувства собственного достоинства и т.д. Однако в практической жизни выбор средств воспитательного воздействия подчиняется, как правило, общей идее служения роду, племени, родине, идее предпочтения общественного интереса личному. Эта общая идея и оказывается доминирующим принципом в бесклассовом обществе. Добиться этого доминирования нелегко, особенно остра эта проблема в антагонистическом обществе, где ему противостоит частнособственнический классовый интерес.

Так, когда происходило разделение общества на рабов и рабовладельцев, интересы последних были явно противоречивыми: с одной стороны, действовал частнособственнический интерес, а с другой – интерес к уклонению от участия в трудовой и прежде всего материально-производственной деятельности, поскольку эксплуататоров не могла привлекать перспектива изнурительного труда – определяющего источника частной собственности. Разрешалось это противоречие классового общества благодаря тому, что с помощью государства эксплуататорское меньшинство перекладывало свои трудовые обязанности на эксплуатируемое большинство. Таким образом, господствующее положение морали господствующего класса, по словам Маркса и Энгельса, достигаемое посредством узурпации, обмана и искусственных уловок, явилось вопиющим нарушением принципов морали родового общества¹²⁷. И потому нет ничего удивительного в том, что мысль о «падении нравов» стара, как сама мораль. В антагонистическом классовом обществе высшим критерием, на основе которого возникают новые принципы морали, выступают фундаментальные интересы данной социальной группы или класса, так или иначе теоретически обосновываемые соответствующей идеологией.

Поскольку характерной чертой идеологии эксплуататорских классов является то, что ее принципы обычно формулируются в широких и абстрактных обобщениях, то благодаря этому появляется некоторая возможность вуалировать эгоистические интересы эксплуататоров, выдавать их за всеобщие. Разве это не подтверждается, например, широко пропагандируемым тезисом «общества равных возможностей», который призван морально оправдать вопиющее социальное неравенство при капитализме? В свое время Ленин постоянно подчеркивал, что такая маскировка усиливается в период назревания больших политических и социальных перемен в стране. В целях такой маскировки использовались разные средства, в том числе и наука. В России, например, в годы, непосредственно предшествовавшие первой русской революции, для усиления идеологического воздействия на массы под лозунгом подъема культурного уровня народных масс создавались различные общества, использующие пропаганду нравственных принципов для борьбы с революционным движением. В программу деятельности подобных организаций включались темы «Евангелие и наука», «Русская интеллигенция и церковь в их взаимных отношениях» и т.п.¹²⁸ Разоблачая вред пустых абстрактных форм для формирования пролетарской морали, Ленин писал: «Было бы нелепостью думать, что в обществе, основанном на бесконечном угнетении и огрублении рабочих масс, можно чисто проповедническим путем рассеять религиозные предрассудки. Было бы буржуазной ограниченностью забывать о том, что гнет религии над человечеством есть лишь продукт и отражение экономического гнета внутри общества»¹²⁹.

В рамках исторически определенных форм общественного сознания, отражающих экономические, политические, правовые и другие виды классовых интересов, важное место занимает система моральных принципов как основополагающий элемент содержания морали, как составная часть классовой идеологии. Поэтому изменения в морали являются прежде всего следствием изменившихся условий общественной жизни, находящих свое выражение в теоретических концепциях соответствующей классовой идеологии.

Пропагандируемый на Западе тезис о так называемой «деидеологизации» общества дает о себе знать и в сфере теории морали. Здесь в качестве альтернативы научному пониманию морали как составной части идеологии противопоставляется тезис о морали, не нуждающейся в идеологическом обосновании, о якобы имеющейся возможности, например, средствами генной инженерии, произвольно, независимо от социально-экономических условий придать человеку тот или иной моральный облик. Марксистско-ленинское понимание морали, в принципе несовместимое с вульгарно-биологизаторским подходом, исходит из того, что нельзя, да и не нужно придумывать мораль, поскольку она никогда не являлась и не является самоцелью, а всегда выступает лишь в роли необходимого и вездесущего регулятора общественных отношений.

Понимание морали как составной части идеологии не только не исключает, а, напротив, подчеркивает относительную ее независимость от экономических, политических, научных, эстетических и других факторов социального развития. А поскольку моральные принципы обладают некоторой автономией, то благодаря этому оказывается возможным использовать их самих в виде активного фактора для воздействия на экономические, политические и другие условия общественной жизни. Именно это обстоятельство имел в виду Ленин, когда говорил о том, что социализм строится не на энтузиазме, а при его помощи¹³⁰. Об относительной самостоятельности морали свидетельствует и ее способность отставать, а иногда и опережать действительность. «Если нравственное сознание массы, – писал Энгельс, – объявляет какой-либо экономический факт несправедливым, как в свое время рабство или барщину, то это есть доказательство того, что этот факт сам пережил себя, что появились другие экономические факты, в силу которых он стал невыносимым и несохранимым»¹³¹.

Содержание морали характеризуется также некоторой независимостью и от своей формы. В прошлом нередко случалось так, что прогрессивные для своего времени новые моральные требования облекались в форму, сложившуюся еще в условиях старого мировоззрения. Так, к примеру, уравнительно-коммунистические мечтания Мюнстерской коммуны облекались в религиозную форму, поскольку «Мюнстер был объявлен единой общиной (коммуной) “истинных христиан”, избранным богом городом, долженствовавшим стать оплотом грядущего всемирного “тысячелетнего царства Христова”, под которым подразумевалось наступление идеального мистического царства социального равенства»¹³².

Правильное понимание диалектики формы и содержания принципов морали имеет большое методологическое значение при выяснении роли науки в моральном прогрессе. Литература показывает, что в трактовке этого вопроса продолжают сохраняться значительные трудности. Одной из причин такого положения служит некоторая неоднозначность смысла понятия «содержание морали», что в свою очередь не могло не повлечь за собой расхождения в понимании той роли, которую наука играет в развитии морали.

Нечеткость представлений о содержании морали связана с вопросом об источнике этого содержания и с вопросом о носителях морального сознания. О.Г. Дробницкий, выражая одну из точек зрения, писал, что содержание морали включает три стороны. «Это – нравственная деятельность, представляющая собой не некий тип или сферу человеческих действий, а лишь аспект, сторону общественно-практической жизнедеятельности людей… Это, далее, моральное сознание – форма общественного сознания, отражающая социальное бытие человека под особым углом зрения… Это, наконец, моральные отношения – особые общественные отношения, возникающие между обществом, социальными группами и индивидами в рамках механизма нравственной регуляции…»¹³³

Несколько иной взгляд по данному вопросу принадлежит Т.В. Самсоновой, которая полагает, что содержание морали охватывает «духовный опыт масс, закрепленный в убеждениях, мотивах действий, оценках, привычках, эмоциях, обычаях…»¹³⁴. Другие авторы считают содержанием морали лишь моральное сознание, причем само оно ограничено совокупностью моральных норм. Л.М. Архангельский и Ю.Р. Вишневский пишут: «Мораль представляет собой диалектически сложную систему норм… Нравственная норма, отражающая единство духовной и практической сторон морали, является важнейшим стержневым элементом ее структуры»¹³⁵.

А.И. Титаренко полагает, что исторически определенное содержание морали есть не что иное, как «своеобразный состав и конфигурация взаимосвязи образующих структуру элементов (требований и запретов) со стержневым нормативным принципом»¹³⁶. Подобное мнение высказывалось и О.Г. Дробницким¹³⁷. Некоторые авторы расширяют содержание морали путем присоединения к принципам и нормам моральных оценок¹³⁸. Приведенными примерами не исчерпывается все многообразие подходов к понятию «содержание морали»¹³⁹. Но и отсюда видно, что различия в определении содержания морали остаются еще значительными. Мы не имеем в виду отдавать предпочтение какой-либо из названных точек зрения, поскольку каждая из них имеет свой рациональный смысл. В рамках поставленной задачи авторы должны затронуть и этот вопрос.

В связи с этим представляется целесообразным вычленить в содержании морали такой компонент, который мог бы быть более сопоставимым с наукой и которому в содержании морали принадлежала бы роль ведущего звена. Не стремясь к какой-либо унификации определения содержания морали, мы, однако, разделяем озабоченность Н.Д. Табунова, который считает, что разнобой в определениях морали препятствует выяснению роли науки в формировании нравственных качеств людей. «Даже в специальной философско-этической литературе не достигнуто единство взглядов относительно того, какое смысловое содержание связывается с термином “нравственность”, – пишет Н.Д. Табунов. – Одни авторы употребляют синонимически термины “мораль”, “нравственность”, которые, по их мнению, означают явления сознания (моральное сознание); другие понимают под моралью или нравственностью как моральное сознание, так и реальные поступки людей, их поведение; третьи предлагают обозначить термином “мораль” лишь моральное сознание, а термином “нравственность” – реальное поведение людей. Совершенно очевидно, что при таком понимании нравственности было бы удивительным ожидать одинаковых ответов на поставленный вопрос – о влиянии научных знаний на нравственные качества людей»¹⁴⁰.

Ставя своей задачей рассмотрение влияния науки на принципы морали, нам уже приходилось мотивировать свой подход. Остается лишь добавить, что этот выбор не является произвольным, поскольку здесь приняты во внимание следующие обстоятельства: во-первых, система этих принципов даже по формальным признакам оказывается ближе к науке, основное содержание которой представляет собой совокупность принципов, законов и теорий. Во-вторых, выше уже говорилось, что мораль есть форма добровольного самоограничения, отчуждения, и для того, чтобы личность шла на такую «жертву» добровольно, принципы морали должны быть ясными и убедительными свидетельствами их важности и необходимости. В пользу такого выбора говорит и то, что, например, именно принципы коммунистической морали определяют ее нормы, а не наоборот. Это, однако, не означает, что принципы морали привносятся извне; они представляют собой общественную реакцию на потребности социальной практики, в них отражаются уже возникшие или только возникающие проблемы социальных отношений. Обобщенное выражение этих проблем и представляет собой суть этих принципов. Не случайно Ленин всегда подчеркивал первостепенное значение изучения общих проблем: «…кто берется за частные вопросы без предварительного решения общих, тот неминуемо будет на каждом шагу бессознательно для себя “натыкаться” на эти общие вопросы. А натыкаться слепо на них в каждом частном случае – значит обрекать свою политику на худшие шатания и беспринципность»¹⁴¹. Это – в-третьих.

На примере важнейшей послереволюционной социальной проблемы Ленин показал, что в качестве основополагающего, доминирующего принципа коммунистической морали может служить лишь принцип преданности делу коммунизма, поскольку игнорирование этого принципа может превратить программу коммунистического строительства в очередную утопию. Разумеется, преданность коммунизму проявляется не в декларациях. Вопрос, кто и как служит коммунизму, трудный. В некоторых случаях делу коммунизма могут служить лица, далекие от понимания указанного принципа. Так, например, в первые годы после социалистической революции в нашей стране для организации новых вооруженных сил, материального производства, науки использовались старые, буржуазные, как военные, так и гражданские специалисты, которые еще не были сознательными строителями новой жизни. Поэтому их деятельность, объективно полезная для дела коммунистического преобразования страны, тем не менее в моральном отношении оставалась более или менее ущербной и потому требовавшей внимания и контроля. По мере морального перевоспитания этих кадров, т.е. по мере того, как старые специалисты на деле доказывали, что работают в интересах революции, «не за страх, а за совесть», необходимость в особом надзоре, конечно, отпадала, а вместе с этим возрастала эффективность их труда. Но сложность и трудность такого перевоспитания была все-таки большой. «…Даже в тех случаях, когда эти люди совершенно искренни и преданы своему делу, даже в этих случаях они полны тысяч буржуазных предрассудков, – писал Ленин, – связаны незаметными для них тысячами нитей с умирающим, разлагающимся и поэтому оказывающим бешеное сопротивление буржуазным обществом»¹⁴².

Таким образом, определяющий характер принципа преданности делу коммунизма органически вытекает из реальных потребностей строительства новой жизни.

Центральное положение этого принципа в коммунистической морали обусловлено тем, что именно преданность коммунизму накладывает свой отпечаток на разнообразную деятельность людей, потому что содержание этого принципа включается как необходимая составная часть в сознание строителей коммунизма и сохраняет свою актуальность на всех этапах развития новой общественно-экономической формации.

В свое время Маркс и Энгельс уделяли много внимания вопросу о том, какие принципы войдут в содержание коммунистической морали. В трудах Ленина, в Программе Коммунистической партии Советского Союза конкретизировано представление классиков марксизма о моральных принципах коммунизма, обобщены различные стороны нравственной практики строителей коммунизма.

Отсюда становится очевидным, что в понимании специфики развития морали вопрос о формировании ее принципов является кардинальным. И дело здесь не только в том, что в принципах морали отражаются наиболее актуальные аспекты общественных отношений, но еще и в том, что изъяны в самих принципах, как правило, влекут за собой далеко идущие неблагоприятные последствия. Ведь принципы морали не могут обойти те стороны отношений, которые жизненно важны для общества в данное время. Скажем, требование «будь мужественным» в условиях, когда отсутствует и не предвидится какая-либо реальная общественная опасность, не будет понятным, и тогда это требование снижает авторитет морали в целом.

Иное дело, когда само существование общества, его сохранение непосредственно зависит от того, насколько его граждане готовы во имя спасения общества идти на самопожертвование. И поскольку в реальной жизни та или иная опасность всегда имеется, то и требование мужества не устаревает. То же самое можно сказать о принципе «не укради», «соблюдай социальную справедливость», «помоги слабому», «добросовестно трудись» и др.

Конечно, с течением времени какие-то принципы перестают быть необходимыми, появляются потребности в новых. Еще Энгельс писал, что при коммунизме, когда материальные потребности всех людей будут полностью удовлетворяться, моральное требование «не укради» будет совершенно непонятным. Но поскольку таких условий пока еще нет, то не потерял своей актуальности и этот принцип.

В настоящее время в морали появляются качественно новые элементы, например, обострение экологической ситуации вынуждает серьезнее отнестись к той морали, которая пропагандировалась с позиций «разумного эгоизма».

Отсюда видно, что принципы морали, может быть, более, чем принципы той или иной науки, должны быть не только глубоко обоснованными, но и настолько понятными, чтобы осознание их необходимости достигало уровня самоочевидности, а категоричность требований или принципов морали должна быть общеобязательной.

Рассматривая принципы морали в качестве того ее содержания, которое является основой морального сознания общества и личности, закономерным представляется и вопрос об их числе. Полагаем, что данный вопрос даже в этой небольшой работе обходить нельзя.

Выше уже говорилось, что в классовом обществе каждый класс имеет свою мораль, в социально однородном обществе (первобытном, коммунистическом) возможна лишь одна мораль. Исходя из того, что объединение больших групп людей в тот или иной класс происходит на основе общности отношений к средствам производства, мораль каждого класса имеет только один основополагающий принцип. У общества товаровладельцев, у буржуазной морали, как показал К. Маркс, этот принцип таков: «…каждый заботится только о себе и никто не заботится о другом…»¹⁴³. «Коммунистическая мораль, за утверждение которой выступает КПСС, это – мораль коллективистская. “Один за всех, все за одного” – таков ее основополагающий принцип. Она несовместима с эгоизмом, себялюбием и своекорыстием, гармонично сочетает общенародные, коллективные и личные интересы…»¹⁴⁴

Итак, при всей противоположности идеологического содержания основа каждого из принципов буржуазной и коммунистической морали только одна.

Определяющая роль мировоззрения и идеологии в изменении формы и содержания морали

Основа, на которой будто бы зиждется буржуазная мораль, по ироническому замечанию Маркса, такова: в обществе, где единственной объединяющей силой оказывается «стремление каждого к своей собственной выгоде», так называемые «свободные, юридически равноправные лица» «в силу предустановленной гармонии вещей или благодаря всехитрейшему провидению осуществляют лишь дело взаимной выгоды, общей пользы, общего интереса»¹⁴⁵. Идеологи буржуазии, доказывая совместимость своекорыстия и личного интереса со взаимной выгодой, общей пользой, общим интересом, фактически аморальное стремятся представить как основание, как принцип морали¹⁴⁶.

И надо сказать, что пока тайна прибавочной стоимости оставалась тайной, идеологи буржуазии небезуспешно справлялись с этой задачей. Конечно, появление марксистско-ленинской теории морали сильно осложнило проблемы буржуазной идеологии, показав фактически эгоистическую сущность «морали» буржуазии. Тем не менее проповедники буржуазной морали продолжают и поныне неутомимо «внедрять» ее в сознание многомиллионного обывателя.

Глубокое отличие морали коммунистической, той, принципом которой является «один за всех, все за одного», от вышеназванной, т.е. буржуазной, морали состоит в том, что в условиях коммунистического строительства создаются материальные условия для практического воплощения в жизнь принципа гуманизма в отношениях между обществом и личностью. С учетом этих особенностей, а точнее, этой противоположности буржуазной и коммунистической морали, надо подходить и к выяснению той роли, которую играет наука в морали буржуазной, с одной стороны, и в морали коммунистической – с другой.

Ранее уже упоминалось о том, что форма, в которую облекаются моральные принципы, детерминируется господствующим в данную эпоху мировоззрением, а состав и субординация самих принципов морали определяются идеологией.

Поскольку связь формы и содержания морали с мировоззрением и идеологией рассматривается для того, чтобы лучше понять роль науки в развитии принципов морали, то в данном случае небесполезно уточнить, в каком смысле используются здесь понятия «мировоззрение» и «идеология».

Существует, например, мнение, что между мировоззрением и идеологией разницы нет, что это однозначные понятия¹⁴⁷. Правда, в некоторых случаях можно обойтись без их разграничения. В обыденной речи, а также в той научной литературе, в которой специфика обсуждаемых вопросов не требует дифференциации смысла данных понятий, использование их как равнозначных допустимо. Даже в работах классиков марксизма-ленинизма нередки случаи, когда понятия «мировоззрение» и «идеология» употребляются в более или менее одинаковом смысле. Думается, что одной из причин этого является то, что в домарксистской литературе термин «идеология» не имел определенного смысла. Впервые введенное в литературу Дестютом де Траси в его «Элементах идеологии» в 1801 г. для обозначения учения об идеях, понятие «идеология» впоследствии приобрело совсем иной смысл.

Маркс и Энгельс нередко использовали его как синоним современного им философского идеализма. Имея в виду «старый излюбленный идеологический метод, называемый так же априорным», Энгельс указывал, что, согласно этому методу, «свойства какого-либо предмета познаются не путем обнаружения их в самом предмете, а путем логического выведения их из понятия предмета. Сперва из предмета делают себе понятие предмета; затем переворачивают все вверх ногами и превращают отражение предмета, его понятие в мерку для самого предмета. Теперь уже не понятие должно сообразоваться с предметом, а предмет должен сообразоваться с понятием»¹⁴⁸.

Дестют де Траси полагал, что, исследуя всеобщие принципы и законы возникновения идей, можно установить твердые основы для политики, этики, воспитания и т.д. Марксистское понимание идеологии исходит из представления о ней как о духовном оружии классовой борьбы, форме выражения классовых интересов, направленных на сохранение либо изменение существующих общественных отношений.

Специфика буржуазной идеологии в условиях антагонистического буржуазного общества состоит, как подчеркивали Маркс и Энгельс, в сознательном извращении действительного состояния общества и проявляется в том, что «ханжеская и лицемерная идеология буржуа выдает свои особые интересы за всеобщие интересы»¹⁴⁹. Таким образом, Маркс и Энгельс пользовались термином «идеология» чаще всего для обозначения ложных буржуазных взглядов на явления общественной жизни. Данное обстоятельство побудило Ленина ввести в употребление термин «научная идеология». Но и в этом случае понятие идеологии фигурирует в различных смыслах.

В нашей литературе распространено представление об идеологии как высшем уровне общественного сознания. Б.А. Чагин, говоря о том, что в литературе рассматриваются по крайней мере два различных смысла понятия «идеология», указывает на то, что «в первом случае об идеологии говорят как о форме общественного сознания (художественное, нравственное, религиозное отражение и пр.), в которой происходит духовная переработка данных общественного бытия. Значит, идеология отождествляется с понятием общественного сознания. Во втором – идеология трактуется как выражение коренных интересов классов, социальных групп, содержащее определенные цели, оценки и социальные установки. Иначе, идеология – классовое духовное образование, связанное с определенной классовой доктриной»¹⁵⁰.

Надо сказать, что второй подход к смыслу понятия «идеология» отличается не только некоторой «узостью», но и большей определенностью и потому ценен тогда, когда все-таки необходимо разграничить понятия «мировоззрение» и «идеология». Кстати, в трудах Маркса и Энгельса понятие «идеология» используется и в этом, более узком смысле. Таким образом, будучи теоретическим выражением коренных интересов буржуазии и рабочего класса, идеология распадается на два противоположных вида: буржуазную и пролетарскую (коммунистическую), из них только вторая является научной.

Что касается понятия «мировоззрение», то как система взглядов на мир, общество и человека оно включает в себя по крайней мере три разновидности: обыденное, религиозное и философское. Каждая из этих разновидностей, разветвляясь, тяготеет так или иначе к одному из двух основных видов: псевдонаучному и научному¹⁵¹.

Таким образом, классово-антагонистическая сущность общества вызвала к жизни не только противоположность двух идеологий, но и противоположность двух видов мировоззрения. Этот факт приходится учитывать при исследовании влияния науки на формирование принципов морали. Но при изучении данного вопроса нельзя не учитывать также и тех различий, которые имеются между идеологией и мировоззрением.

Поскольку уже отмечалось, что понятия «мировоззрение» и «идеология» необходимо все-таки различать, то следует хотя бы кратко эти различия показать.

«Идеология – понятие более широкое, чем мировоззрение. Идеология – это целая сфера духовной жизни общества, – пишут В.Ж. Келле и В.С. Молодцов, – в которой находят свое идейное выражение общественные отношения людей, а в классовом обществе – интересы классов… Мировоззрение же служит как бы основным идейным стержнем идеологии, выражает ее идейную направленность. Поэтому оно не просто часть идеологии, безразличная к другим частям. Мировоззренческий характер носят основополагающие принципы общественной идеологической системы, которые пронизывают ее, являются ее идейно-теоретической базой. Все формы общественного сознания так или иначе связаны с мировоззрением»¹⁵².

Этот подход, однако, не разделяется другими авторами, полагающими, что соотношение мировоззрения и идеологии является совсем иным. Надо сказать, что Маркс и Энгельс рассматривали мировоззрение как общее понимание «чувственного мира»¹⁵³. Более подробно характер этого общего понимания раскрывается Марксом в характеристике религии, представляющей собой исторически преходящую форму мировоззрения¹⁵⁴.

Согласно Марксу, понятие мировоззрения отражает не только область социальных отношений, исторический процесс, но и материальный мир как целое. «Мировоззрение, – говорится в “Философской энциклопедии”, – обобщенная система взглядов человека на мир в целом, на место отдельных явлений в мире и на свое собственное место в нем, понимание и эмоциональная оценка человеком смысла его деятельности и судеб человечества, совокупность научных, философских, политических, правовых, нравственных, религиозных, эстетических убеждений и идеалов людей»¹⁵⁵. Примечательно, что в том же издании – «Философской энциклопедии» – говорится, что «идеология – совокупность идей и взглядов, отражающих в теоретической более или менее систематизированной форме отношение людей к окружающей действительности и друг к другу и служащих закреплению или изменению, развитию общественных отношений. Основой идеологического отражения действительности являются определенные общественные интересы. В классовом обществе идеология всегда носит классовый характер, отражая положение данного класса в обществе, отношения между классами, классовые интересы. Идеология выступает в форме политических, правовых, религиозных, этических, эстетических и философских взглядов»¹⁵⁶.

Таким образом, наиболее важным признаком мировоззрения является тот, который был указан Марксом, а именно: мировоззрение – «энциклопедический компендиум» мира во всем его многообразии, в то время как определяющим свойством идеологии, также впервые отмеченным Марксом и Энгельсом, является теоретическое обоснование классовых интересов. Такое понимание идеологии и мировоззрения является наиболее распространенным: «По своему содержанию мировоззрение шире идеологии. Идеология охватывает лишь ту часть мировоззрения, которая ориентирована на социальные явления и классовые отношения. Мировоззрение же в целом относится ко всей объективной действительности и к человеку»¹⁵⁷.

Практика использования научных понятий показывает, что сравнительно узкие понятия оказываются более эффективными в тех случаях, когда необходимо выразить особенные, специфические признаки явления, в то время как более широкие понятия целесообразны для выражения универсальных свойств и признаков, поскольку каждое конкретное явление оказывается носителем общих и единичных свойств. Мораль, как и всякое другое явление, обладает и общими, и специфическими чертами. Известно, что общие черты различных явлений есть следствие либо общего происхождения – явления вырастают из одного источника, причем различия возникают благодаря дальнейшему их развитию в различных условиях, либо, происходя из различных источников и, следовательно, будучи внутренне различными, явления могут оказаться внешне сходными благодаря воздействию на них сходных детерминирующих факторов.

Выше уже говорилось, что одна и та же средневековая мораль характеризовалась Энгельсом как христианская и одновременно как феодальная. Известно, что в условиях буржуазного общества действуют по крайней мере две морали – буржуазная и пролетарская, причем они не только действуют, но и взаимодействуют друг с другом. Имея в виду, что способностью к взаимодействию обладают лишь такие явления, которые не изолированы друг от друга, а как-то между собой связаны, вопрос о связи морали эксплуататоров и морали эксплуатируемых представляется достаточно актуальным не только в теоретическом плане.

В самом деле, что же может быть общего в морали буржуазии и пролетариата, функционирующих в одном и том же буржуазном обществе? Отвечая на данный вопрос, следует отметить, что и та, и другая мораль имеют своим дальним предшественником еще не расчлененную по классовому признаку мораль первобытного общества. Отсюда и происходят некоторые общечеловеческие моральные заповеди типа «не убий». Но с помощью только этих общих элементов, имеющихся в содержании морали различных классов, весьма трудно все-таки объяснить, каким же образом господствующему классу удается выдавать «свои особые интересы за всеобщие интересы». Что же позволяет господствующему классу придать собственным идеям «форму всеобщности, изобразить их как единственно разумные, общезначимые»¹⁵⁸.

Известно, что Маркс, рассматривая религию и как «общую теорию этого мира», и как «моральную санкцию» и «всеобщее основание для утешения и оправдания», указывал, что достигается это тем, что религия «претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность». Таким образом, общая теория, в качестве которой выступала в свое время религия, была призвана обеспечить единую «моральную санкцию» различным, и даже антагонистическим, социальным отношениям. Значит, именно религия, в данном случае христианство, представляла собой общий духовный сосуд, который вмещал в себя как идеалы эксплуататоров, поскольку религия так или иначе их оправдывала, так и надежды угнетенных, поскольку в ней они находили себе иллюзорное утешение.

Одним словом, религиозное мировоззрение, присущее противоположным классам буржуазного общества, являлось той общей оболочкой, которая обеспечивала взаимодействие противоположных по своему основному содержанию моральных принципов угнетателей и угнетенных. Отсюда следует, что именно мировоззрение представляет собой активный формообразующий фактор морали. Мировоззрение, таким образом, как бы окрашивает в одинаковый цвет внутренне различные и даже прямо противоположные в своих основаниях моральные принципы антагонистических классов.

О наличии единой формы у двух противоположных моралей и формообразующей роли господствующего мировоззрения со всей определенностью в свое время высказался Ф. Энгельс: буржуазия поняла, как «важно было теперь держать народ в узде моральными средствами. Первым же и важнейшим моральным средством, которым воздействуют на массы, оставалась все та же религия»¹⁵⁹.

Такой подход к оценке мировоззрения и его роли в развитии принципов морали дает возможность лучше понять, каким образом взаимодействуют между собой моральные требования различных классов. Возможность такого взаимодействия коренится в том, что благодаря общей форме, присущей принципам той и другой морали, создается видимость единой морали в классовом обществе¹⁶⁰.

Если же подойти к вопросу о роли мировоззрения в развитии морали с исторической точки зрения, то и в этом случае выявляется вполне определенная закономерность: исторически определенному мировоззрению соответствует исторически определенная форма морали. Древние общественно-производственные организмы, по словам К. Маркса, «несравненно более просты и ясны, чем буржуазный, но они покоятся или на незрелости индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины естественнородовых связей с другими людьми, или на непосредственных отношениях господства и подчинения. Условие их существования – низкая ступень развития производительных сил труда и соответственная ограниченность отношений людей рамками материального процесса производства жизни, а значит, ограниченность всех их отношений друг к другу и к природе. Эта действительная ограниченность отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и народных верованиях. Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой»¹⁶¹.

Этот подход дает основание говорить о том, что в качестве формообразующего фактора морали в первобытном обществе выступали представления об одухотворенности природы. Многочисленные табу, присущие мифологическому мировоззрению того периода, говорят о такой же субординации формы и содержания морали, которая впоследствии сложилась в классовом обществе, с той лишь разницей, что на смену мифологическому миропониманию пришло миропонимание религиозное, когда место традиционных табу заняли различные, будто бы исходящие от самого бога запреты. Но и этот, порожденный в рамках религиозного миропонимания вид морали продолжал изменяться по мере изменения характера общественных отношений, как и по мере дальнейшей эволюции самого религиозного мировоззрения. Разумеется, определяющим внутренним источником, пружиной развития морали всегда в последнем счете, как отмечал Энгельс, являются изменения прежде всего в системе экономических отношений.

Вопрос о тех факторах, которые приводят к раздвоению морали на мораль угнетателей и мораль угнетенных, хотя и породил большую литературу, однако нельзя сказать, что он уже исчерпан. Имеющиеся ответы сводятся преимущественно к показу определяющей роли способа производства. Ответы такого рода, оставаясь верными по своему существу, не раскрывают, однако, самого механизма раздвоения, а затем и взаимодействия обособившихся разновидностей морали.

Еще Энгельс, выступая против упрощенного понимания исторического процесса, обратил внимание на то, что взаимодействие различных сторон материальной и духовной жизни общества носит неоднозначный, сложный характер. Кроме того, он специально отмечал, насколько нелегким является материалистическое объяснение таких далеких от экономики явлений, как мораль, поскольку связи между различными формами общественного сознания, переплетаясь, нередко затемняются промежуточными звеньями¹⁶². Конечно, в процессе исторического развития удаленность различных идеологических форм общественного сознания от материальной основы общественной жизни не остается постоянной. Так, например, еще Г.В. Плеханов отмечал, что танцы первобытных народов отражали, а точнее, выражали собой основные движения их производственной деятельности, но по мере развития культуры эта непосредственная связь трансформировалась в опосредованную. Аналогичным представляется положение и в сфере морали. «Нравственность прямо и непосредственно предопределялась социально-экономическими условиями главным образом на ранних ступенях развития общества, – пишет Б.А. Чагин. – Позже ее связь с экономикой затушевывается, как бы стирается, ее можно проследить лишь через ряд промежуточных идеологических звеньев»¹⁶³.

Историки, этнографы, философы отмечают, что в древних обществах, в суровых условиях существования, важнейшим и необходимым условием сохранения и поддержания данного общественного строя, наиболее ценимым свойством считалось как общее, так и индивидуальное мужество членов данного коллектива¹⁶⁴. Общественное положение, моральный престиж личности в том обществе определялись ее поведением в испытаниях, выпадавших на долю всего коллектива¹⁶⁵. Современная наука располагает обширными материалами, показывающими, что в древних обществах представление о наиболее желательных социальных отношениях формировалось под преобладающим влиянием потребности в мужестве. Так, например, Н.Н. Миклухо-Маклай описывал, что высоко ценимая должность военного начальника у жителей острова Рапа-Нуи оспаривалась претендентами в открытых состязаниях, где надо было проявить наибольшую отвагу, ловкость, силу. В результате тот, кто первым приносил из труднодоступных мест гнезда птиц, и наделялся общим собранием властью военачальника¹⁶⁶.

О высоком авторитете личного мужества говорят и обряды инициаций, поскольку, только пройдя через испытания на бесстрашие и выносливость, юноши приобщались к магическим представлениям племени. О том же свидетельствуют и памятники палеолитической живописи¹⁶⁷. Отсюда видно, что в системе моральных отношений первобытного общества требование «быть мужественным» превратилось в главный принцип морали той эпохи. Это требование вытекало из особенностей и общих условий общественной жизни того времени.

Поскольку общество на той стадии своего развития остро нуждалось в мужестве своих членов, то моральный принцип, требовавший отваги и неустрашимости, приобретает общеобязательный характер. В том, что это действительно так, убеждает и система воспитания юношества, практиковавшаяся у древних народов. Важными были и другие моральные требования – коллективизм, взаимовыручка, щедрость, самопожертвование и т.д. Но наибольшей способностью бороться за общие интересы обладают лишь мужественные люди.

В связи с тем, что мораль в ту пору выступала столь важной формой регулирования общественных отношений, потребность в тех факторах, которые бы стимулировали развитие указанных качеств, получала свою реализацию в системе воспитательных мер того времени. Поскольку формирование моральных требований – процесс длительный и сложный, то содействующие этому факторы должны быть и достаточно широкими, чтобы оказывать воздействие на различные стороны сознания и отношений, и достаточно сильными, чтобы их воздействие было эффективным.

В силу того, что духовная жизнь общества есть своеобразное отражение материальных общественных отношений и вместе с тем один из факторов их дальнейшего развития, мораль в качестве одной из форм общественного сознания предстает и как специфическое отражение этих отношений, и одновременно как идеологическая предпосылка установления новых. Следовательно, содержание принципов морали определяется характером общественных отношений, содержанием объективных потребностей, осознаваемых интересов, взятых в их движении. Эти принципы в своей совокупности составляют систему общественных требований, согласующихся с социально обусловленными представлениями о всеобщем порядке явлений, которые у различных социальных групп различны.

И хотя в одних и тех же общественно-исторических условиях у различных классов формируются, как правило, одни и те же или сходные по своей форме нравы, однако по своему содержанию они существенно различаются¹⁶⁸.

Понимание основного содержания морали как исторически меняющейся системы моральных принципов предполагает знание не только материального источника, который в конечном счете питает их непрерывную эволюцию, но и тех непосредственно действующих факторов, которые позволяют трансформировать потребность в новых отношениях между классами и людьми в соответствующие этим новым отношениям моральные принципы, среди которых обычно выделяется основной, ведущий.

Так, с разложением первобытной общины и переходом к рабовладельческому обществу основным, ведущим моральным принципом становится неприкосновенность частной собственности. Дошедшие до нас источники сохранили документальные свидетельства того, насколько тщательно и скрупулезно разрабатывалась морально-правовая охрана частной собственности, и тяжелые наказания за посягательства на нее говорят о том, что мораль классового общества действительно является по своему содержанию идеологической защитой интересов господствующего класса. Историки давно показали, что, когда не было частной собственности на землю, не было и «незаконного» ее захвата, не было соответственно и связанных с этим моральных пороков и их запретов¹⁶⁹. Привлечение духовных средств для защиты интересов имущих классов приводит к тому, что моральный принцип коллективного и индивидуального мужества хотя и не теряет своего значения, но отходит на задний план, а на первый выдвигается принцип неприкосновенности частной собственности.

Поскольку господствующие классы господствуют не так, как они хотят господствовать, а так, как они могут практически это сделать, то им приходится проявлять постоянную заботу о форме выражения своих интересов. Поэтому в классово-антагонистическом обществе каждый новый класс, приходя к власти, утверждает свое господство не только материальными, но и духовными средствами. С помощью последних господствующий класс теоретически превращает свой экономический интерес в «нечто самодовлеющее»¹⁷⁰.

В трудах Маркса и Энгельса показано, что непосредственным источником исторически определенных принципов морали является классовая идеология. «…Мы утверждаем, – писал Ф. Энгельс, – что всякая теория морали являлась до сих пор в конечном счете продуктом данного экономического положения общества. А так как общество до сих пор двигалось в классовых противоположностях, то мораль всегда была классовой моралью: она или оправдывала господство и интересы господствующего класса, или же, как только угнетенный класс становился достаточно сильным, выражала его возмущение против этого господства и представляла интересы будущности угнетенных»¹⁷¹. Следовательно, в пределах исторически определенных форм общественного сознания, отражающих экономические, политические, правовые и другие виды классовых интересов, важное место занимает система моральных принципов как наиболее существенная сторона содержания морали, как часть идеологии класса. Изменения в морали являются следствием прежде всего изменившихся условий общественной жизни, уже получивших свое выражение в общих теориях соответствующей классовой идеологии.

Существенные изменения в идеологии происходят, как правило, в результате революционного преобразования всей системы экономических и политических отношений. Обычно процесс такого преобразования не бывает длительным. Однако данное утверждение не распространяется на процесс обновления моральных принципов.

Известно, например, что разделение общества на классы вызвало к жизни государство с присущими ему атрибутами публичной власти. Казалось бы, что в этих условиях само государство и соответствующее его типу право должны были ограничить зону действия морали. Однако в действительности все обстояло иначе. С появлением государства у морали появилась новая забота – своими средствами обосновывать и укреплять этот новый социальный институт. По мнению специалистов, в истории древнего мира, в той цивилизации, которая считает государством весь мир, необходимым моральным принципом, священной заповедью и непреложной моральной нормой провозглашалось послушание как первичная добродетель личности. Нельзя было считаться добродетельным человеком, не усвоив твердых правил послушания старшим: родителям, старшим братьям и сестрам, старшему по работе и различного ранга надзирателям вплоть до царя. Сохранился гимн, исполнявшийся в Месопотамском государстве, который прославляет то время, когда послушание считалось определяющей характеристикой морального облика человека. Это были

Дни, когда один не должал другому,

Когда сын почитал отца,

Дни, когда уважение жило в стране,

Когда малый почитал большого,

Когда младший брат чтил старшего брата.

Когда старший сын наставлял младшего сына,

Когда младший подчинялся старшему¹⁷².

Отсюда видно, что важнейший принцип морали, каким считалось в Месопотамии послушание, формировался и укреплялся благодаря прямому воздействию классовых интересов, выражаемых соответствующей идеологией.

В становлении и распространении послушания как нормы морального поведения наряду с идеологией играло свою немалую роль и мировоззрение, которое призвано было убедить личность той эпохи, что, проявляя послушание семье, правителям, богам, человек тем самым наилучшим образом служит своим личным интересам. Согласно мировоззренческим представлениям того времени, космос – это государство, а правитель этого государства – бог. Человек же был создан для рабской службы богам. Тот, кто лучше всего исполняет свой рабский долг перед богом, царем, старшим, вправе рассчитывать на помощь и защиту со стороны своих повелителей.

Обращаясь к богу с просьбой, житель Месопотамии указывал на свои перед ним заслуги:

«Пошто пренебрегаешь ты мною? Мне подобного кто тебе даст, кто заменит меня?..»

«Помилуй и семью мою – старых и малых моих! Ради них милость мне окажи, помощь свою мне даруй!»¹⁷³

Отсюда видно, что в обмен на иллюзорную помощь и поддержку (во что человек исходя из присущего ему мировоззрения верил) он обязан был в реальностях повседневной жизни проявлять покорность и послушание, в чем материально заинтересован господствующий в данном обществе эксплуататорский класс.

«Если подытожить теперь, что говорят наши тексты (имеются в виду древние месопотамские источники. – О.А., В.М.) по поводу наград за добронравную жизнь, мы находим, что жизнь – это вещь, полная произвола. Послушанием и службой человек может завоевать благорасположение своего личного бога…» Но, заключают Г. Франкфорт и соавторы, «…даже самое совершенное добронравие несет в себе лишь посул, а не уверенность в ощутимых наградах»¹⁷⁴. Разумеется, если бы «уверенность» была полной, то едва ли требования морали пришлось бы подкреплять такими ощутимыми мерами, которые содержатся в требованиях государственного права.

Приведенный пример показывает, что нельзя представлять себе формирование содержания морали таким образом, что тот или иной моральный принцип прямо и непосредственно обобщает и выражает актуальные социальные потребности. Изменение ведущего для данных общественно-исторических условий принципа, наиболее тесно связанного со спецификой экономического уклада, происходит, конечно, постепенно, по мере укрепления нового строя и при одновременном отмирании устаревших экономических отношений. Так как этот процесс по времени занимает жизнь не одного поколения, то на протяжении всего периода утверждения новых общественных отношений идеологи класса оформляют в виде моральных заповедей вполне конкретные насущные потребности, придавая им ту или иную форму. В итоге актуальные проблемы социальных отношений принимают статус соответствующих моральных требований.

Выше уже говорилось, что определенному общественному строю соответствует определенный основополагающий принцип морали. Говорилось также и о том, что абстрактный характер формы, упорядочивающей связь элементов содержания, позволяет маскировать те различия, которые имеются между принципами морали противоположных классов. Отсюда вопрос: не является ли основополагающий принцип морали в то же время и единственным в условиях данного общественного строя?

Нет, не является. Даже в первобытном обществе моральные проблемы труда, семьи, социального единства не могли полностью войти в основополагающий принцип, а ведь в классовом обществе это разнообразие еще больше возрастает. Значит, основополагающий принцип морали не может быть единственным. Поэтому было бы неверным считать, что в первобытном обществе мораль исчерпывается требованием мужества, в классовом – неприкосновенностью частной собственности, а в социалистическом – соответственно неприкосновенностью социалистической собственности. Такой взгляд сильно обеднил бы представления о содержании морали.

Из этого утверждения не вытекает вывод о равнозначности всех принципов морали, об отсутствии субординации. Но выдвижению на первое место в содержании морали того или иного принципа, как правило, предшествует довольно длительный процесс утверждения новой идеологии, под влиянием которой происходят изменения в содержании морали. Таким образом, критерием, на основе которого отбираются и субординируются принципы морали, выступают фундаментальные интересы данной группы, класса иди общества в целом.

Иерархическая структура принципов самой идеологии получает свое выражение и в субординации самих принципов морали, что свидетельствует об активности морали и о ее относительной автономии. Мы бы упростили отношения между моралью и другими идеологическими формами сознания, если бы настаивали на прямой функциональной зависимости принципов морали от принципов идеологии.

Другой особенностью морали является то, что ее принципы формулируются в обобщенном виде, вследствие чего и здесь проявляется возможность некоторого отрыва, отхода соответствующих теоретических построений от своего материального источника, от своего объекта. Указанные особенности морали используются в классовом обществе для того, чтобы за более или менее абстрактной формой их выражения спрятать подлинный классовый интерес. Искаженная, а то и прямо фантастическая трактовка мира, с ее широтой и неопределенностью, содействует тому, что интересы той или иной группы могут приобрести видимость общезначимых. С той же целью используются и обобщенные формулировки самих принципов.

Преодолению данной объективной трудности служит глубокий научный анализ социального смысла принципов морали, в чем буржуазная идеология нисколько не заинтересована. Напротив, сознательно усиливая замысловатость принципов, придавая морали малопонятную для угнетенных классов форму, буржуазная идеология удерживает массы в условиях морального гнета. Следовательно, воплощение интересов класса в принципы общественной морали, как это отмечали Маркс и Энгельс, становится возможным потому, что господствующие социальные силы стараются как можно отвлеченнее формулировать свои пожелания, выставить их абстрактными требованиями, возвышающимися над отдельными интересами¹⁷⁵. Все это служит подтверждением того, что идеология определяет содержание моральных принципов, а мировоззрение придает им форму общего закона, якобы вытекающего из обстоятельств всеобщего мирового порядка.

Выше уже говорилось о том, что подчинение одним и тем же условиям развивается вместе с тем в подчинение всякого рода и чаще всего ложным представлениям. На ранних стадиях человеческой истории, когда человек сознавал свою полную зависимость от стихийных сил природы, соответствующее его положению мировоззрение оказывало глубокое воздействие на самые разные стороны духовной жизни людей. Особенность нравственной жизни первобытного общества состояла в том, что моральное сознание людей того времени складывалось под непосредственным влиянием общественных интересов, однако форма такого осознания уже и тогда не была простой, поскольку она определялась всей системой имевшихся тогда мировоззренческих представлений и установок. Так, например, зло по отношению к человеку могло осуждаться не потому, что оно есть зло, а потому, что злой поступок мог вызвать гнев почитаемого существа или какой-либо природной стихии, предварительно мистифицированной. В Афинах вплоть до V в. до н.э. во время майских таргелий приносили в жертву мужчину и женщину для выражения почтительности к высшему существу-устроителю: «Это было самой настоящей человеческой жертвой, приносимой Аполлону ради его умилостивления и ради очищения людей. Этих двух людей сжигали, и их пепел бросали в море… Обычай этот, конечно, идет из глубочайшей старины и характерен для самых древних ступеней аполлоновской мифологии»¹⁷⁶.

В пределах мифологического мышления два мира – мир природный и мир человеческий – не только тесно связаны между собой, но природа выступает тем образцом, в соответствии с которым человек создает свои социальные законы. Наблюдая правильность и повторяемость явлений природы, люди того времени стремились потребности коллективного образа жизни привести в согласие с природными процессами, рассматривая собственную деятельность по аналогии с последними.

В мифологическом мировоззрении нарушение порядка в природе рассматривалось как намеренное нарушение принципов человеческого общежития, что приводило к мысли о возмездии за утрату или несоблюдение нравственных законов. Поэтому жертвоприношения, объективно являющиеся безусловным злом для избранных жертв, обществом рассматривались лишь как подтверждение нерушимости согласия человеческой деятельности с законосообразностью природы.

Обращение к самым ранним этапам развития морали служит в данном случае тому, чтобы, во-первых, яснее представить себе такие важнейшие характеристики морали, как ее форма и содержание, и, во-вторых, увидеть, что сами эти характеристики детерминируются более общими формами сознания – мировоззрением и идеологией.

Исходя из материалистического принципа первичности экономических условий по отношению к мировоззрению и идеологии, следует иметь в виду следующее. В сфере сознания сами экономические отношения, борьба враждебных классов за свои интересы находят выражение в соответствующей этим интересам идеологии, и потому именно идеология выступает здесь в виде весьма активного агента и становится способной вносить существенные изменения в содержание принципов морали. «…Система присвоения прибавочного труда прикрепленных к земле крепостных крестьян, – подчеркивает В.И Ленин, – создала нравственность крепостническую; система “свободного труда”, работающего “за чужой счет”, на владельца денег, – создала взамен ее нравственность буржуазную»¹⁷⁷. Именно эти факторы прежде всего определяют то, что идеологическая борьба в сфере нравственности характеризуется не только постоянной напряженностью, но и требует большой изобретательности.

Поскольку вся жизнь классового общества пронизана острейшей борьбой экономических интересов не только отдельных классов, но и отдельных социальных групп внутри одного класса, о чем буржуазная идеология предпочитает не распространяться, то выделить в чистом виде мораль того или иного класса – дело непростое. «“Чистых” явлений, – заметил В.И. Ленин, – ни в природе, ни в обществе нет и быть не может… самое понятие чистоты есть некоторая узость, однобокость человеческого познания, не охватывающего предмет до конца во всей его сложности»¹⁷⁸.

Таким образом, анализ вопроса о форме и содержании морали в их связи и непосредственной зависимости (от мировоззрения и от идеологии) представляется важным, во-первых, для более глубокого понимания особенностей развития морали, во-вторых, для выяснения характера и путей влияния науки на мораль.

Обращение к историческому опыту изучения роли науки в моральном прогрессе позволило увидеть не только актуальность проблемы, но и методологическую наивность старых моралистов, проявившуюся в их попытках «непосредственного усмотрения» сути дела.

Научный подход к решению вопроса исходит из признания, что мораль как одно из средств регулирования социальных отношений, как активный и эффективный фактор разрешения противоречий между личностью и обществом черпает свою силу в глубокой уверенности субъекта в истинности мировоззренческой позиции во всех тех случаях, когда происходит столкновение интересов личности и общества. В поисках оптимального разрешения противоречий такого рода именно наука призвана играть роль «беспристрастного арбитра», но ее успехи здесь предопределяются прежде всего тем, насколько значителен авторитет самой науки в данном обществе, насколько истинными являются усвоенные личностью представления о мире, об общественных интересах, или насколько полно, говоря словами Ленина, «наука действительно входила в плоть и кровь, превращалась в составной элемент быта…»¹⁷⁹.

В данном случае не рассматриваются все виды взаимодействия общественной нравственности и науки, а только те из них, которые связаны с развитием самого стержня морали – ее принципов, в детерминации которых, как показано, играют свою важную роль мировоззрение и идеология, в свою очередь испытывающие влияние науки.

Прежде чем начать анализ влияния, производимого наукой на мораль, заметим, что в данном случае не рассматривается вопрос о том, воздействует ли, и если воздействует, то каким образом, наука на моральное сознание и моральное поведение индивида. Вместе с тем нельзя не иметь в виду и такое мнение: «…пребывая в отношениях “общество–личность” в определенном смысле на стороне общества, мораль актуализируется адекватно своей культурно-исторической природе только на уровне личности»¹⁸⁰. Иначе говоря, наличие даже самых строгих по своей обоснованности принципов морали остается лишь программой действий личности, которая к тому же вырабатывается не столько каждым индивидом в отдельности, сколько обществом, классом, социальной группой, отдельным коллективом.

Взаимосвязь мировоззрения и науки

Проблема той роли, какую играет в сфере морали мировоззрение, волнует многих современных авторов. «Для общества, как и для индивида, жизнь без мировоззрения представляет собой патологическое нарушение высшего чувства ориентирования», – писал А. Швейцер. Вопрос, однако, в том, каким должно быть мировоззрение. Оно, полагает Швейцер, должно быть «оптимистическим и этичным», причем «оптимистично то мировоззрение, которое бытие ставит выше небытия». Этичность мировоззрения, по Швейцеру, проявляется в его направленности на «внутреннее самосовершенствование индивида»¹⁸¹.

Узнавая в этом кредо элементы этики Л. Толстого, следует указать и на имеющиеся здесь различия. В отличие от Толстого Швейцер результат культурного развития видел во «взаимодействии оптимистического прогресса и этики».

Как бы полемизируя со Швейцером, Дж. Мур, считающийся «революционером в западной буржуазной этике», этические принципы также стремится вывести из фундаментальных мировоззренческих идей. «Если бы жестокость и сладострастие составляли единственное содержание мира, – пишет Дж. Мур, – то существование такого мира было бы худшим злом, чем несуществование никакого»¹⁸². Риторический и, как правило, идеалистический подход к морали, игнорирующий классовую природу морали, демонстрируемый современными западными авторами, – лучшее свидетельство жизненности марксистско-ленинской методологии и в сфере обсуждаемого вопроса. Наиболее ярким свидетельством классовой природы морали является отношение сил прогресса и сил реакции к бытию и небытию в эпоху атомного оружия. Марксом в отличие от старых и новых гуманистов показано, что абстрактные теории морали также далеки от науки, как убаюкивающие сказки для детей от суровых реальностей жизни.

«У республиканца иная совесть, чем у роялиста, у имущего – иная, чем у неимущего, у мыслящего – иная, чем у того, кто не способен мыслить»¹⁸³. Этими словами Маркс не только удостоверяет факт классовой сущности морали в классовом обществе, но и объясняет те причины, в силу которых буржуазная идеология вынуждена заключать принципы своей морали в хитроумную мировоззренческую оболочку.

Такой прием находит благоприятную предпосылку в том, что мировоззрение как формообразующий фактор морали в силу предельной своей абстрактности, усугубляемый недостаточностью научных знаний о мире и человеке, создает искусственную лазейку для противопоставления «нейтральности», «объективности» мировоззрения «предвзятости и субъективности» идеологии.

Отсюда берут свое начало утверждения о единстве взглядов на мир и на общество у противоположных классов и бесконечном множестве идеологий¹⁸⁴. Доведение различия между мировоззрением и идеологией до их прямого противопоставления друг другу – одна из причин того, что форма морали выдается за самое ее содержание. И не случайно антимарксистская идеология отстаивает идею о неизменности формы морали: «Церковь есть учреждение божественное и вечное, ее законы непреложны, а идеалы жизни государственной, как известно, подвергаются постоянным изменениям»¹⁸⁵. Идея о более консервативном характере формы морали находится в согласии с историческими фактами. Ведь рабовладельческая, феодальная и буржуазная мораль при несомненном различии в ее идеологическом содержании по своей форме менялась крайне незначительно.

Здесь уместно отметить, что если марксистская классификация идеологий базируется преимущественно на классовых признаках, то применительно к мировоззрению подход все-таки должен быть несколько иным.

Обычно различают пять видов мировоззрения: мифологическое, религиозное, обыденное, натуралистическое и философское¹⁸⁶. В этой классификации доминирует идеологический признак. Возможности для произвола в сфере мировоззрения у ненаучной методологии несколько уже, чем в сфере идеологии. Большая устойчивость мировоззрения по сравнению с идеологией объясняется большей стабильностью мира по сравнению с господствующим положением в обществе того или иного класса. В мировоззрении отражается весь процесс мирового развития, в нем находят свое духовное преломление все стороны глобального развития. В силу этого среди других духовных явлений мировоззрению принадлежит исключительное место. Как ориентир практической деятельности мировоззрение не должно быть зыбким; его положения действенны, если они представляются убедительными и всеохватывающими. Поэтому входящие в его содержание элементы должны либо быть, либо казаться необходимыми и достаточными, иначе оно не будет пользоваться широким доверием со стороны тех, на кого оно рассчитано как на своих носителей. «Необходимое условие становления форм общественного мировоззрения, – пишет А.И. Евтушенко, – заключается в том, что люди… должны найти в этой теории ответ на собственные вопросы, признать ее правильным отражением их жизнедеятельности»¹⁸⁷.

Надежность, незыблемость, обоснованность мировоззренческих теорий является необходимым условием их функционирования в качестве наиболее общего ориентира в практической деятельности. При этом те или иные теории, входящие в содержание мировоззрения, должны находиться в надлежащем согласии друг с другом, чтобы обеспечить целостность и завершенность теоретического фундамента многообразной практической деятельности субъекта. Разумеется, такой взгляд на мировоззрение есть некоторая идеализация, но носитель мировоззрения обычно этого не замечает.

Таким образом, проблема мировоззрения имеет два аспекта: формирование его как общей теории мира и «внедрение» этой теории в сознание личности, класса, общества. Поскольку второй аспект связан с самостоятельным вопросом – моральным воспитанием, то в данном случае речь идет только о той роли, которую наука играет в формировании не индивидуального, а лишь общественного мировоззрения.

Как известно, прогрессивность или реакционность мировоззрения находится в зависимости от того, совпадают ли его коренные принципы с объективными тенденциями общественного развития или не совпадают¹⁸⁸. Целостность, единство, внутренняя согласованность всех компонентов мировоззрения (представлений, почерпнутых из повседневного опыта, взглядов, унаследованных от предшествующих поколений, новых и старых научных теорий, религиозных верований в сочетании со спецификой выбора жизненного идеала и т.п.) может действительно рассматриваться как некий труднодостижимый идеал, однако как бы ни была сложна структура мировоззрения, она тем не менее поддается изучению научными методами, как и преобразованию в направлении приближения реального к идеальному (в вышеуказанном смысле).

Анализу этих связей было уделено немалое внимание в работах классиков марксизма-ленинизма. К определению понятия мировоззрения Маркс и Энгельс обратились еще в «Немецкой идеологии». Говоря о мировоззрении как общем понимании «чувственного мира», они подчеркивали, что человек подчиняется внешним условиям не только физически, но что это подчинение развивается вместе с тем в подчинение всякого рода представлениям¹⁸⁹. Но еще до написания этой работы Маркс дал развернутую характеристику мировоззрения, взяв в качестве примера религиозную трактовку мира.

Во введении «К критике гегелевской философии права» К. Маркс показал, что религиозное мировоззрение охватывает не только область социальных отношений, исторический процесс, но и весь материальный мир как целое¹⁹⁰.

Стоит заметить, что Маркс называет религию «превратным мировоззрением», поясняя при этом, что человек умышленно не может обрекать себя на существование в фантастической действительности, ибо он «не пожелает больше находить только видимость самого себя… там, где он ищет и должен искать свою истинную действительность»¹⁹¹.

Определяя мировоззрение, Маркс указывает его главный отличительный признак: мировоззрение – это общая теория мира, его «энциклопедический компендиум». Те же признаки, которые раскрывают отношение человека к миру, понимание и оценку им смысла жизни и деятельности, следуют у Маркса вслед за этим признаком. Такой порядок признаков, их очередность не случайны. Маркс преследует здесь цель точнее выразить самую сущность этого понятия и потому начинает с главного, что позволяет ему решить сразу несколько задач: во-первых, выделив существенный признак, показать его взаимосвязь со всеми остальными и определить тем самым внутреннюю субординацию входящих в мировоззрение элементов; во-вторых, через выделение существенного показать тесную связь мировоззрения с наукой, роль которой проявляется в том, что она по отношению к мировоззрению выступает одним из его источников.

Указание на то, что мировоззрение является «компендиумом», т.е. сжатым изложением существа той или иной теории, указывает на неизбежность его абстрактного характера. Следовательно, в понимании Маркса религия могла выполнять мировоззренческие функции будучи «общей теорией», давая всестороннее, хотя и иллюзорное представление о мире во всем его многообразии. С учетом этого обстоятельства Маркс объясняет, почему религиозное мировоззрение является исторически преходящим.

Дело в том, что фактическое содержание этого «компендиума» всегда противоречило не только научным данным, но и эмпирической практике, так как образ мира в сознании человека, находившего в религии «только видимость самого себя», был всегда извращенным. Позже, в других работах, Маркс показал, что именно вследствие такой своеобразной концентрации, одностороннего обобщения практического опыта и перевода его в иллюзорное всеобщее знание религия оказалась способной духовно господствовать на протяжении многих веков в различных по способу своей экономической организации обществах, где она успешно выполняла задачи мировоззренческого обоснования интересов эксплуататорских классов¹⁹².

Отсюда становится более понятным, почему передовые мыслители и ученые прошлых эпох вели борьбу против религии в первую очередь средствами науки, добиваясь пересмотра утвердившихся теоретических воззрений на мир, в то время как в области социальной, например в сфере нравственных отношений, прогрессивные, демократические требования все еще облекались в старую религиозную форму. Но вытеснить религию и из науки не было простым делом.

Академик В.Л. Гинзбург, говоря о «медленной и трудной победе воззрений Коперника», подчеркивает, что по сравнению с причинами чисто практического плана роль религии как тормоза была более существенной. «Система Птолемея была, по сути дела, канонизирована церковью, – пишет он, – и пронизала все мировоззрение эпохи – в качестве примера можно указать на то, что “Божественная комедия” Данте (1265–1321) и в особенности ее третья часть “Рай” построены по схеме Птолемеевой системы»¹⁹³.

Мировоззрение как надстроечное явление безусловно связано с экономическим базисом общества, но, как показал Энгельс, эта его связь опосредуется другими элементами надстройки, более тесно и непосредственно взаимодействующими с базисом. Определяющее положение по отношению к мировоззрению производственных отношений не лишает его относительной самостоятельности, внутренней логики и собственных законов развития. Но при определенных конкретно-исторических условиях, вытекающих из характера общественной формации, относительная независимость мировоззрения может перерасти в консерватизм, что и случилось, как уже говорилось, с религиозным мировоззрением, в котором больше, чем во всех других формах общественного сознания, сказывается влияние своих же собственных традиций – этого «великого тормоза» и «vis inertiae* в истории»¹⁹⁴.

Религиозное мировоззрение, конечно, относится к числу консервативных, но было бы неверным эту черту абсолютизировать, подчеркивать исключительно его «инертность», «неподвижность», «окостенелость».

Внутренняя борьба между различными течениями не могла не вызывать тех или иных перемен даже в догматических установках религии. Не могла не повлиять на религию и неуклонно развивающаяся наука. Дело здесь не в том, что перемены религии представляют собой ее «внутреннюю потребность». Как раз наоборот, «внутренняя потребность» религии, если исходить из провозглашаемых ею самооценок, состоит в том, чтобы избегать всяких перемен, поскольку это учение как раньше, так и теперь претендует на абсолютную истину. А коль скоро провозглашаемые религией догмы «абсолютны», то в качестве таковых к ним нельзя ничего ни прибавить, ни отнять.

Но религии пришлось отказаться от одного из своих обскурантистских лозунгов – «еретик не только тот, кто высказывает ложное мнение, но и всякий, кто высказывает новые мысли». Еще Фома Аквинский понимал, что демонстративно негативное отношение религии к науке может сильно поколебать устои не столько науки, сколько самой религии. Именно этим и объясняются намерения Фомы осуществить «гармонию веры и знания». Заявляя, что человеку необходимы и доступны не одна истина, пусть даже и абсолютная, а две («истина откровения», которая сама по себе не нуждается в каком-либо усовершенствовании, и «истина разума», являющаяся не целью познания, а лишь его средством, поскольку «истины разума» нужны человеку только для более полного и глубокого понимания «истины веры»), Фома тем самым науке отводит вспомогательную роль в постижении мира.

Такая трактовка отношений между наукой и религией существенно не изменилась, в своей основе она сохранилась в современной неотомистской философии, поскольку, по словам Ж. Маритэна, «томизм не учение одного века, или какой-либо школьной секты, а универсальное, переживающее века учение»¹⁹⁵.

Провозглашенный томизмом и отстаиваемый неотомизмом принцип «гармонии веры и знания» фактически сводится к требованию, чтобы ученые не вмешивались в вопросы религии. На деле, однако, речь идет об отказе ученых делать из своих открытий выводы, имеющие мировоззренческий характер, поскольку такое право должно принадлежать только теологии. Так, например, из теории относительности неотомистские исследователи заключают об ограниченности вселенной в пространстве, о существовании не трехмерного, а некоего трансцендентного мира. Они снова начинают рассуждать об «исчезновении материи», поскольку она якобы превращается в энергию, уже не являющуюся материей. Что же касается тех выводов из теории относительности, которые соответствуют принципам диалектико-материалистической философии, то неотомизм их либо «не замечает», либо опровергает.

Не лучше обстоит дело и с квантовой механикой. Для неотомизма сложность внутриатомных процессов служит еще одним поводом для подрыва материалистического мировоззрения. Даже эффект красного смещения используется для того, чтобы вернуться к идее креационизма.

В теологическом смысле неотомизм интерпретирует теперь и теорию Дарвина. Согласно заявлению Пия XII, теория Дарвина отображает лишь процесс развития тела, но она не в силах объяснить вопрос о «бессмертной душе».

Отсюда видно, что попытки представителей религиозной философии замаскировать неустранимый антагонизм между религией и наукой имеют ясно выраженную идеологическую направленность, а потому провозглашаемая ими гармония веры и знания – это гармония между гармонией и дисгармонией¹⁹⁶.

Среди современных моралистов Запада имеет хождение и такая точка зрения, согласно которой мораль настолько автономна, что говорить о каких-либо переменах в ней под влиянием науки нет смысла. Мораль вечна в своих неизменных категориях, и если есть какие-то различия в этой области духовной жизни, то они относятся лишь к условиям, точнее, к быстроте усвоения ее содержания. «Все индивиды, – пишет Л. Кольберг, – во все эпохи употребляют одни и те же моральные категории, понятия или принципы; все индивиды в любой культуре проходят один и тот же путь морального развития, одни и те же стадии, хотя они различаются в темпах и во времени этого развития»¹⁹⁷.

Поскольку мораль при данном толковании не зависит от прогресса культуры, то само собой разумеется, что говорить при этом о роли науки в формировании морали не приходится. Индивиду, скажем, рабовладельческой эпохи и современному человеку проповедуется, по Кольбергу, одна и та же мораль. Таким образом, вопрос об участии науки в моральном прогрессе требует тщательного анализа, что подтверждается разнообразием взглядов, присущих не только старым мыслителям, но и новым авторам. В отличие от всех прежних формаций коммунистическое общество создается на основе научной теории при ее самом широком участии. Понятно, что и мораль этого общества должна формироваться на базе науки и при ее активном участии. Противостояние науки и религии в сфере морали, как было показано, наиболее отчетливо проявляется в мировоззрении, что делает крайне актуальным исследование той связи, которая имеется между наукой и диалектико-материалистическим мировоззрением.

Познание окружающего мира шло, разумеется, на всех этапах человеческой истории, и было бы неверным утверждать, что раньше человек познавал мир нереальный, иллюзорный. Дело в другом. Результатами познавательных усилий могут оказаться не только верные выводы, но и выводы ложные. Одним словом, познавательная деятельность может привести к правильному объяснению мира, но может дать и искаженную или неполную, одностороннюю картину действительности. Конечно, утверждая это, следует различать заблуждение и ложь. В мифологическом мировоззрении сознательного искажения действительности не происходило. Оно вытекало из неразвитости самого человека, примитивности форм его общественной практики, чем и можно объяснить недостатки имевшихся в ту пору знаний о мире. Напротив, во всех разновидностях религиозного мировоззрения – от самой грубой поповщины до утонченного фидеизма – результаты научного познания мира сознательно подгонялись под религиозные догмы, тем самым искажались, что нередко делалось умышленно.

В повседневной жизни в процессе практической деятельности человеку приходится сталкиваться с самыми разными событиями и явлениями, причем не иллюзорными, а подлинными. При этом оказывается, что явления, природные и социальные, не только многообразны, но и противоречивы, и потому при упрощенном подходе к ним случается, что на смену одной «крайности» приходит другая. Чтобы избежать этого, люди стараются руководствоваться в своей деятельности более или менее проверенными на практике критериями, причем чем ограниченнее масштаб практики, тем у́же критерии, которыми человек при этом оперирует. Расширение сферы социальной практики, переход к деятельности глобальных масштабов требуют не только более надежных и долговременных ориентиров, но и более широкого миропонимания. И в этом случае разница между идеалистическим и материалистическим, религиозным и научным мировоззрением становится особенно важной по своим последствиям¹⁹⁸.

Чтобы отчетливо представить ту роль, которую играет наука в развитии самого мировоззрения, воспользуемся определением мировоззрения, принадлежащим А. Швейцеру. В данном случае это оправдано не только тем, что по своей сути оно имеет сходство с соответствующими марксистскими определениями, но и тем, что из него наиболее заметным образом просматривается, насколько органично связано мировоззрение с наукой.

Мировоззрение, по Швейцеру, это – «совокупность волнующих общество и человека мыслей о сущности окружающего мира, о положении и назначении человечества и человека в нем. Что означает общество, в котором я живу, и я сам живущий в мире? Что мы хотим видеть в нем? Чего ждем от него? В зависимости от того, к какому ответу на эти коренные вопросы бытия приходят составляющие общество индивиды, можно судить о духе эпохи. Не переоценивается ли тем самым значение мировоззрения? Конечно, в настоящее время многие обычно не поднимаются в своих взглядах на жизнь до осознанного мировоззрения»¹⁹⁹. Едва ли уместно говорить здесь, что Швейцер обходит вопрос о классовом подходе к мировоззрению. Соглашаясь в том, что указанные аспекты действительно принадлежат мировоззрению, остается при этом открытой проблема: каким же путем (тоже индивидуально?) человек ищет ответы на свои вопросы?

Гуманист Швейцер не может не знать, что индивидуализм и коллективизм (а без последнего мораль теряет свой смысл) несовместимы. Но ведь коллективный, классовый или общечеловеческий поиск ответов на вопросы о сущности мира, общества, человека и т.д. и есть то, чем занимается наука.

Вопрос, таким образом, в том, каким путем неуклонно развивающаяся наука воздействует на мировоззрение. Таких путей по крайней мере два.

Один из них связан со специфической особенностью развития самой науки, с его кумулятивным характером, о чем хорошо сказал Гегель: «Наука не только ничего не теряет вследствие своего диалектического поступательного движения, не только ничего не оставляет позади себя, но и уносит с собой все приобретенное и обогащается и уплотняется внутри себя»²⁰⁰. Поэтому процесс развития науки, сопровождающийся такой конденсацией знания, облегчает задачу усвоения достижений науки мировоззрением.

Другой путь, дополняющий первый, был показан Лениным: «…естествознание прогрессирует так быстро, переживает период такой глубокой революционной ломки во всех областях, что без философских выводов естествознанию не обойтись ни в коем случае»²⁰¹. Выводы такого рода из данных естествознания служат источником научного мировоззрения, и усвоение личностью его принципов содействует приобщению человека к важнейшим достижениям науки, благодаря чему обеспечивается как надежность занимаемой личностью социальной позиции, так и оперативность в практическом функционировании самих убеждений, поскольку научное понимание мира предполагает умение не только правильно, но и, что особенно важно, вовремя пользоваться имеющимися знаниями.

Эта особенность научного мировоззрения – важнейшее его отличие и преимущество перед другими разновидностями. Воспитание у людей религиозного мировоззрения позволяло добиваться у некоторой части общества иногда даже фанатической убежденности в «святости», «истинности» и «незыблемости» религиозных заповедей. Но удавалось это, во-первых, не всегда, во-вторых, преимущественно в отношении невежественной части общества, и, в-третьих, догмы религии никогда не были и не могли быть эффективным средством в сложных ситуациях.

Надежность и устойчивость мировоззрения достигается при условии, если оно базируется на глубоко обоснованных научных теориях, законах и принципах о мире, обществе и человеке, об отношении человека к миру, о социальных проблемах, перспективах их решения и т.д. Все эти теории становятся компонентами мировоззрения, когда их удается так соединить друг с другом, чтобы получилась целостная система. Это соединение может быть метафизическим, синкретическим и диалектическо-гармоническим.

В настоящее время наука является главным источником, из которого черпаются новые сведения о мире. Поэтому динамика мировоззрения находится в прямой зависимости от прироста научной информации. Новые научные достижения, прежде чем они вольются в мировоззренческие представления о мире, проходят достаточно сложный путь трансформации. Но не вся масса знаний включается в мировоззрение и ассимилируется им: мировоззрение включает в себя только те знания, которые имеют существенное значение для судеб человечества и более или менее удовлетворительно согласуются с эмпирической практикой. Можно сказать даже, что в мировоззрении происходит своеобразная кристаллизация наиболее важного научного материала с его последующим теоретическим обобщением. После такой кристаллизации и обобщения научные знания становятся органической частью мировоззрения, т.е. общей духовной основой материально-производственной и общественно-исторической деятельности.

Но отношение человека к миру определяется не только научной информацией об этом мире, но также и тем положением, которое человек в нем занимает. Конечно, как прежде, так и теперь повседневный опыт играл и играет важную роль в формировании суждений и оценок различных явлений, а через них и самих принципов отношения к миру, поэтому этот путь останется надолго существенным условием формирования мировоззрения человека. Научное мировоззрение сравнимо с научной истиной, и подобно тому, как развивается научная истина, научное мировоззрение с течением времени становится все более обоснованным и полным.

Мировоззрению принадлежит не только отражательная и обобщающая функции, но также и функция ориентирующая, и потому без науки ему не обойтись. Глубокая связь мировоззрения и науки не означает их полного слияния, поскольку в отличие от научных знаний, не содержащих в себе позиции субъекта, научное мировоззрение неизбежно включает в себя позицию и интересы общества, класса, личности. В повседневной практике человек может опираться на научные сведения, но может воспользоваться имеющимся опытом, наконец, положиться на собственную интуицию. Отсюда видно, что отношение мировоззрения и науки к миру в определенном смысле подобно отношению картины и фотографии, отражающих один и тот же объект, поскольку в картине отражение дополняется оценкой, а в фотографии дело ограничивается просто отражением.

Представления о роли мировоззрения в духовной жизни, в том числе и в сфере морального сознания, не были бы полными, если бы не брали в расчет того влияния, которое оказывает мировоззрение на научную деятельность и, в частности, на методологию научного творчества. Поиск научных истин, познавательный процесс в целом, является не только трудоемким, но и, что особенно очевидно, неопределенен по своим результатам, поскольку всегда носит вероятностный характер.

В прошлом встречались, а иногда встречаются и в настоящее время упрощенные подходы к этой проблеме. Например, в свое время средневековым алхимикам представлялось, что главной целью науки является поиск «философского камня», с помощью которого можно было бы свинец, например, превращать в золото. Цель поиска здесь была предельно ясной, однако успех алхимикам не сопутствовал. Можно привести и другие примеры, когда цели поиска казались явными, но успешного решения поставленных задач не последовало, что, очевидно, и позволило Декарту заявить: «Хвалите не открытия, а методы, с помощью которых эти открытия делаются». Но этот призыв (в силу хотя бы своей абстрактности) не был бы продуктивным, если бы он не был развит и конкретизирован в философское учение о самих методах научного познания – методологию. Методология в отличие от научной теории содержит в себе и позицию субъекта науки, а потому по своей структуре, да и по функции, она очень близка к мировоззрению, хотя и не совпадает с ним.

Другая отличительная черта методологии, если ее сравнивать с мировоззрением, состоит в том, что ее динамика находится в обратной зависимости от успехов научного исследования, так как сфера ее действия – научное исследование преимущественно глобальных проблем. Мировоззрение же при всем своем динамизме представляет собой ту часть общественного сознания, которая характеризуется в сравнении с методологией большей устойчивостью. Общая совокупность знаний о мире, обществе, человеке, сконденсированных в понятии «мировоззрение» и объединенных с осознанными и неосознанными классовыми интересами, не может изменяться часто: как говорит восточная пословица, только продолжение пути ведет к цели, а изменения самого мировоззрения есть особого рода духовные революции, которым обычно предшествует более или менее продолжительный период постепенных количественных изменений в общественном сознании, в науке и в общественном бытии.

Анализ соотношения мировоззрения и методологии необходим потому, что методология научного познания является одним из важных средств формирования и развития научной идеологии, а последняя играет, как уже показано, определяющую роль в становлении и развитии принципов морали.

Известно, что религиозное мировоззрение, истоки которого восходят к мифологии и анимизму, оставалось господствующим и тогда, когда наука (имеется в виду классическая наука) начала только складываться. О том, что религия в это время оказывала ожесточенное сопротивление науке, говорит и сожжение Дж. Бруно, и судебный процесс инквизиции над Галилеем, и многое другое. Зададимся, однако, вопросом – имела ли такая позиция религии какие-либо последствия для методологии? Несомненно, имела.

Никогда наука не испытывала такого решительного противодействия со стороны религии, как в пору появления первых научных теорий и законов.

Дело в том, что в те времена, когда науки как системы знаний о мире еще не было, отдельные научные открытия не могли оказывать сколько-нибудь значительного влияния на общественную жизнь, и потому научные достижения церковь не тревожили. Более того, такие религиозные учреждения, как монастыри, во времена Средневековья все еще оставались центрами, в которых хранилась имеющаяся научная литература, действовали лаборатории, велась научно-исследовательская работа. Именно слабость самой науки того времени защищала ее от нападок всесильной церкви.

Но положение коренным образом изменилось, когда ученые заговорили о новом понимании мироздания, когда, например, система Коперника доказала несостоятельность канонизированной церковью системы Птолемея. И надо сказать, что сила новой науки, так напугавшая сторонников религиозного мировоззрения, заключалась прежде всего в силе новых методов научного познания. Однако новые методы научного исследования в значительной мере отягощались рамками, накладывавшимися на них господствовавшим религиозным мировоззрением. Разве не об этом говорит тот факт, что Коперник, придя под влиянием большого количества накопившихся фактов к идее гелиоцентризма, был не в состоянии отказаться от старого представления о круговых орбитах планет Солнечной системы, так как окружность издавна рассматривалась в качестве неоспоримого свидетельства мудрости творца?

Стремясь «с достаточной верностью объяснить ход мировой машины, созданной лучшим и любящим порядок Зодчим», Коперник следующим образом характеризует свою методологическую позицию в вопросе о шарообразности Вселенной: «Прежде всего нам следует принять во внимание то, что Вселенная шарообразна, как потому, что шар имеет самую совершенную форму и является замкнутой целокупностью… так и потому, что из всех фигур это самая вместительная, наиболее подходящая для включения и сохранения всего мироздания… Потому никто не усомнится, что таковая форма присуща небесным телам»²⁰². Хотя для обоснования идеи, что окружность, шар являются наиболее подходящими формами орбит и даже всей Вселенной, Коперник прибегает и к некоторым, как ему казалось, веским эмпирическим аргументам, тем не менее старые мировоззренческие установки, которыми руководствовался ученый, сыграли не последнюю роль в сделанном им выборе методологической позиции.

О глубоком противоречии мировоззрения и методологии в эпоху становления классической науки свидетельствуют и аналогичные заключения Ньютона.

Концепция мирового эфира – прямое следствие довлевшего над Ньютоном представления о божественном происхождении мира. «Признано, – писал он, – что необходимо существование высшего божества, поэтому необходимо, чтобы он был везде и всегда. Поэтому он весь себе подобен, весь – глаз, весь – ухо, весь – мозг, весь – рука, весь – сила чувствования, разумения и действования, но по способу совершенно не человеческому, совершенно не телесному, по способу совершенно для нас неведомому мы имеем представление об его свойствах, но какого рода его сущность, совершенно не знаем»²⁰³. Согласно представлениям Ньютона, пространство занято богом и созданными им материальными телами, но в силу невозможности прямого взаимодействия между таинственной сущностью бога и материальными предметами Ньютону пришлось ввести в свою систему мироздания некоего посредника – эфир. И если на этот шаг Ньютон решился вопреки своей собственной декларации – «Я не измышляю гипотез», – то становится ясным, что подтолкнула его к этому сила религиозных убеждений.

Таким образом, выходит, что методология с момента своего возникновения и по сию пору находится в зависимости от мировоззрения, причем зависимость методологии от антипода науки – религии – постоянно ослабевала по мере того, как наука все настойчивее подтачивала устои религиозного мировоззрения.

Несостоятельность претензий религиозного мировоззрения на руководящую роль в сфере научно-исследовательской практики не может интерпретироваться в том духе, что научная методология – сама себе философия, хотя именно с таким намерением выступает позитивизм, выдвинувший лозунг освободить физику от метафизики. Идеологов современной буржуазии не устраивает руководящее положение прогрессивного мировоззрения в научном познании, и поскольку мировоззрение содержит в себе и социально-классовый аспект, идеологи буржуазии стали говорить не о пользе истины, а о том, что истинно лишь то, что приносит пользу.

Эти обстоятельства помогают лучше понять то легковерие, благодаря которому «все идеалисты, как философские, так и религиозные, как старые, так и новые, верят в наития, в откровения, в спасителей, в чудотворцев, и только от степени их образования зависит, принимает ли эта вера грубую, религиозную форму или же просвещенную, философскую…»²⁰⁴. Какую помощь может ожидать методология науки со стороны такого мировоззрения – говорить не приходится.

Задача, таким образом, состоит не в том, чтобы освободить методологию от влияния мировоззрения, а в том, чтобы научная методология формировалась при содействии, а точнее во взаимодействии, не с любым, а лишь с научным мировоззрением. Совершенствование методологии в свою очередь представляет собой важный резерв развития научного мировоззрения.

Исторический опыт развития науки говорит о том, что борьба за научное мировоззрение остается всегда актуальной. Допущения и гипотезы, без которых научное познание не обходится, навеянные религиозным мировоззрением, нанесли большой урон методологическим позициям даже таких представителей науки, как Коперник и Ньютон, что в свою очередь отрицательным образом сказалось на научном прогрессе.

Кеплеру, восторженному последователю Коперника, пришлось, например, долго биться над обоснованием эллиптической формы орбит планет Солнечной системы, причем успех пришел только после кропотливой и тщательной обработки большого материала наблюдений, собранного еще Тихо Браге. А концепцию мирового эфира удалось изъять из науки после многих трудоемких опытов Майкельсона, хотя и Ньютон, обрати он внимание на имевшиеся в его время данные по измерению скорости света Олафом Рёмером, мог бы и даже должен был обойтись без гипотезы эфира, никогда не подкреплявшейся необходимым эмпирическим материалом.

В связи с этим может возникнуть вопрос – в чем причина, так сказать, «магического» воздействия мировоззрения на методологические позиции ученых? Ответ на этот вопрос был дан еще Энгельсом: «Естествоиспытатели воображают, что они освобождаются от философии, когда игнорируют или бранят ее. Но так как они без мышления не могут двинуться ни на шаг, для мышления же необходимы логические категории, а эти категории они некритически заимствуют либо из обыденного общего сознания так называемых образованных людей, над которым господствуют остатки давно умерших философских систем, либо из крох прослушанных в обязательном порядке университетских курсов по философии (которые представляют собой не только отрывочные взгляды, но и мешанину из воззрений людей, принадлежащих к самым различным и по большей части к самым скверным школам), либо из некритического и несистематического чтения всякого рода философских произведений, – то в итоге они все-таки оказываются в подчинении у философии, но, к сожалению, по большей части самой скверной, и те, кто больше всех ругает философию, являются рабами как раз наихудших вульгаризированных остатков наихудших философских учений»²⁰⁵. К этому широко известному высказыванию Энгельса можно добавить, что мировоззрение независимо от его характера складывается в течение длительного периода времени, вследствие чего отдельные научные открытия еще не в состоянии его опровергнуть или подтвердить, а поэтому оно в качестве общего, единого принципа выступает, с одной стороны, в роли исходного методологического ориентира, а с другой – в роли масштаба для оценки выдвигаемых естествознанием теорий²⁰⁶.

Конечно, при решении мелкомасштабных, хотя, может быть, и практически важных научных задач исследователь зачастую не затрудняет себя мировоззренческими проблемами, поскольку в качестве исходной методологической базы для него служит прежде всего соответствующая научная теория, отличающаяся от вновь создаваемой не только более общим характером, но и ее более или менее укоренившимся авторитетом. А так как в общем объеме науки доля и первых, и вторых довольно велика, то возникает иллюзия, что наука сама себе философия, на чем и спекулирует позитивизм.

Но и на этом пути естествоиспытатели не свободны от влияния мировоззрения, поскольку здесь они уже стихийным образом сами вынуждены идти к философским обобщениям. «Но это – длительный и трудный процесс, при котором приходится преодолевать бесконечное множество излишних трений… Он может быть сильно сокращен, если представители теоретического естествознания захотят поближе познакомиться с диалектической философией в ее исторически данных формах»²⁰⁷. Истинность этого положения Энгельса неоднократно подтверждали многие, в том числе и зарубежные, естествоиспытатели²⁰⁸, и тем не менее влияние ненаучного, в частности идеалистического, мировоззрения продолжает пока еще сохраняться.

Борьба идеализма за свое влияние на методологию осуществляется в разных формах. Так, например, современная буржуазная идеология, декларируя независимость методологии от философии, на деле не оставляет намерения подчинить ее принципам своей собственной философии. К примеру, Б. Рассел, выделив в качестве поля действия философии все то, что лежит между верой и знанием, так называемую «ничейную землю», тем самым попытался гальванизировать старый позитивистский тезис: «Физика, берегись метафизики». Другой пример усилий идеализма в борьбе за влияние в науке связан с дискуссиями по поводу роли «парадигмы» в научном прогрессе.

Исходя из факта, что в науке, как и во многих других областях действительности, происходит чередование эволюционных и революционных периодов развития, Т. Кун в книге «Структура научных революций» стремится доказать, что наиболее глубокие перемены в науке, т.е. все наиболее крупные научные открытия, означают прежде всего отказ от старой парадигмы и возникновение вместо нее парадигмы новой. Причем вершителем таких переворотов оказывается тот ученый, который не побоялся восстать против старой парадигмы, превратившейся, как полагает Кун, в тормозящую развитие науки догму. Надо сказать, что энтузиазм сторонников Куна объясняется не столько появлением этой уже «науковедческой парадигмы», сколько желанием идеализма влить старое вино в новые мехи куновской концепции, хотя, к слову сказать, нового здесь, на что обращал внимание еще Б.М. Кедров²⁰⁹, практически ничего нет.

Другая причина заключается в намерении идеализма всеми способами противодействовать влиянию на методологию науки диалектико-материалистической философии, принципы которой хорошо согласуются с теориями современной науки.

Марксистско-ленинская философия, отказавшись от претензий быть «наукой наук», став только одной из них, нисколько не утратила своих специфических черт, а, напротив, ограничив себя, она сконцентрировала свои усилия на реальной помощи науке путем выработки научного мировоззрения и эффективной методологии.

Будучи наукой о наиболее общих законах развития мира, научным мировоззрением прогрессивного человечества, в первую очередь современного рабочего класса, и методологией научного познания, материалистическая диалектика тем успешнее осуществляет все эти функции, чем в большем единстве она находится со всеми другими науками.

Понятно, что указанное единство может иметь место лишь при том условии, если философия оказывается действительно необходимой частным наукам, а частные науки в не меньшей мере становятся в свою очередь необходимы для развития философии. Конечно, ни о каком единстве не может быть и речи, когда рассматриваются отношения между наукой и, например, философией экзистенциализма, поскольку последняя претендует на исключительное руководство действиями человека. К этой, отнюдь не очень скромной, роли экзистенциализм намеревается идти тем же путем, которым в свое время пытались идти алхимики и астрологи Средних веков, т.е. путем «непосредственного усмотрения истины».

Не больше единства с наукой и у современного позитивизма. Методы семантического анализа, операционализма, физикализма и т.п., призванные засвидетельствовать, что современная наука сама стала философией, своим острием направлены против того единства, которое сложилось у науки с материалистической диалектикой. Что касается так называемой неотомистской «диалектики», то положение здесь можно выразить кратко так: неотомистская «диалектика» продолжает «трудиться» над сооружением начатого еще в Средние века «моста» между верой и знанием, сохраняя при этом в полной неприкосновенности средневековый принцип примата веры над знанием.

Материалистическая диалектика в отличие от прежних и современных идеалистических философских систем характеризуется, во-первых, внутренним единством, выражающимся в том, что она и как общая теория развития, и как мировоззрение, а также и как методология базируется на непреложном принципе науки – на принципе объективности, налагающем категорический запрет на всякую предвзятость, на всякую субъективность, вынуждающую в угоду тем или иным преходящим интересам сознательно идти на искажение фактов, принимать желаемое за действительное и т.д. И тот же принцип объективности, присущий материалистической диалектике, является вместе с тем и необходимым условием ее единства с другими науками.

В самом деле, на какой иной основе можно было бы предполагать единство диалектико-материалистической философии и, скажем, такой конкретной науки, как коммунистическая идеология? Одна из них изучает общие законы развития мира, включая общество и человека, а другая – коренные общественные интересы и условия их реализации.

Единство научной коммунистической идеологии и марксистско-ленинской философии проистекает прежде всего из факта материального единства мира, включающего в себя и человеческое общество. А так как бесконечный мир слагается из конечных миров, систем, явлений и т.д., то нет ничего удивительного, что разрабатываемые материалистической диалектикой методы познания – анализ и синтез, индукция и дедукция, абстрагирование и обобщение… оказываются эффективными как в научной философии, так и в научной идеологии, в политике и в морали.

Если же учесть, что общие законы и принципы методологии применяются в самых разных науках, то, следовательно, необходимо специально изучать эффективность методов познания, причем в первую очередь тех методов, которые обладают большей универсальностью.

Исторически сложилось так, что данную задачу успешнее всего решает та философия, которая обладает органической связью с наукой.

Таким образом, проведенный анализ соотношения мировоззрения и науки показывает, что прогресс в мировоззрении одним из своих важных источников имеет научный прогресс. Применительно к вопросу о влиянии науки на мировоззрение личности интересной является мысль, высказанная Е.Ф. Солоповым: «Мировоззрением данного субъекта выступает лишь то знание, которое стало его убеждением»²¹⁰. Мы бы к этому суждению сделали лишь одно дополнение. Субъект формирует свое мировоззрение не непосредственно из тех научных знаний, которые исходят от конкретных наук, а лишь путем такой ассимиляции мировоззрения общества или класса, точнее, той его части, которая стала или становится, как справедливо считает Е.Ф. Солопов, убеждением данной личности.

Рассматривая вопрос о влиянии, которое наука посредством мировоззрения оказывает на мораль, не может не возникнуть новый вопрос. Коль скоро речь идет о мировоззрении как убеждении, то кого можно считать носителем такого рода убеждений: общество ли в целом, класс или отдельные социальные группы? Рассуждая логически, ответ здесь должен быть положительным – и того, и другого, и третьего. Но как эту логику подтвердить фактами? Такими фактами могут быть лишь реальные действия.

О взглядах, об убеждениях, наконец, о моральности общества можно и, как подчеркивал В.И. Ленин, нужно судить не по словам, а по реальным поступкам. Преданность идеалам коммунизма – объективный показатель моральных убеждений – выражается прежде всего в том, как борется общество, класс, социальные группы за осуществление коммунистического идеала. Следовательно, ничего таинственного, непостижимого или недоступного объективному анализу нет ни в мировоззрении, ни в морали, посредствующим звеном между которыми выступает уже не религия, а наука.

Научность идеологии как необходимое условие прогрессивных изменений принципов морали

В буржуазной литературе встречаются высказывания, будто бы общество без религии невозможно, поскольку она создает мораль, а мораль – общество. Конечно, общественная жизнь немыслима без морали. Некоторые ученые, Дарвин в их числе, выступали в пользу признания морали и у животных. Необходимость морали на всех этапах развития общества вытекает из необходимости с помощью общественного мнения (одобрения или осуждения) регулировать отношения (обязанности) в любом человеческом обществе, чего нельзя сказать о религии.

Ее первоначальное предначертание – объяснять. Но эту способность объяснять человек приобрел на более поздних и, соответственно, более высоких стадиях своего развития. Теология не располагает фактами, которые бы подтверждали ее тезис о религии как атрибуте общественной жизни. Хотя религию и невозможно признать ответственной за возникновение морали, тем не менее ее теорию – теологию – нельзя и лишать права приоритета в объяснении (хотя объяснении и иллюзорном) происхождения и назначения морали. Кроме того, едва ли будет верным оценивать роль религии в сфере нравственных отношений только как реакционную.

Реакционность религии в социальном плане стала заметно проявляться только в условиях классового антагонизма, когда идеологи эксплуататорских классов обнаружили в абстрактных догматах церкви возможности для защиты интересов имущих классов. В плане гносеологическом религия стала выступать как реакционная сила лишь в то время, когда стало зарождаться и развиваться научное мировоззрение. Религия в целом – это не столько идеология, сколько мировоззрение.

Выше уже говорилось о соотношении понятий «мировоззрение» и «идеология». В данном случае подчеркнем не столько различие этих понятии, сколько их взаимосвязь: мировоззрение в классовом обществе всегда идеологично, поскольку одним из его элементов является идеология класса, а сама идеология мировоззренчески ориентирована.

Не входя в дискуссию о том, всякая ли идеология имеет классовый характер и является ли религия как таковая идеологией, сошлемся лишь на высказывание В.П. Тугаринова: «…не все идеологии являются непосредственно классовыми. Таковы, например, сословная или религиозная идеология» ²¹¹.

Эти особенности религии должны приниматься во внимание при рассмотрении роли науки в формировании принципов морали общества, строящего коммунизм.

Общество, а точнее общественная группа, класс наполняют исторически сложившиеся формы моральных требований (долга, совести, чести и т.д.) определенным, конкретным содержанием, мотивируя необходимость их исполнения реальным или мнимым авторитетом. Эту особенность морали признают далеко не все, например не хотят ее признать идеологи буржуазии. Так, представитель неотомистской философии Голленбах считает, что человек наделен волей для доказательства своей преданности богу путем совершения добрых деяний, причем знание того, что есть добро, человек получает не путем познания жизни, а в ходе познания бытия бога: человеческая воля реализует себя в «естественной всеобщей, основной склонности к добру посредством познания конкретного бытия бога»²¹², т.е. вечность идеи добра проистекает из вечности бытия бога.

На основании именно так понятой природы моральных требований для теологов практически не существует каких-либо ограничений при ответе на вопрос: что есть добро? Современная теологическая трактовка – шаг назад даже по сравнению с раннебуржуазными воззрениями²¹³.

Требования морали всегда отличались тем, что они ориентировали субъекта на подвижничество, а потому для него далеко не безразлично, во имя чего должен совершаться подвиг. Вопросы «во имя чего?» неизбежны, пока соблюдение моральных требований не станет привычкой. Церковь как социальный институт, формируя религиозное мировоззрение и религиозную идеологию, уделяла неослабное внимание выработке такого рода привычек. Поскольку эта работа осуществлялась тысячелетиями, то задача преодоления влияния религии оказалась возможной лишь при классовом подходе. Классовую заинтересованность буржуазии в отвлеченных понятиях добра, долга, совести и т.п. показали еще классики марксизма. Энгельс, говоря о так называемой вечной справедливости, писал, что «эта справедливость всегда представляет собой лишь идеологизированное, вознесенное на небеса выражение существующих экономических отношений либо с их консервативной, либо с их революционной стороны»²¹⁴. Фейербах, подменивший «любовь к богу» «любовью к человеку», добился только того, что одни слова заменил другими.

Религия и теперь продолжает играть роль двуликого Януса. Под знаменем ислама может развертываться и освободительная борьба, о чем свидетельствует опыт истории, в том числе и современной, но одновременно исламскими лозунгами может оперировать и реакция, поднимающая контрреволюционные мятежи. Следовательно, все дело в том, каково реальное содержание того или иного движения.

Значит, наибольшее свое влияние на мораль наука оказывает своей борьбой против всего ложного, фальшивого, фарисейского в самом содержании морали.

Коренным отличием марксистской идеологии является не какое угодно обоснование классовых интересов рабочего класса как нового класса, идущего к своему господству на смену буржуазии, а лишь обоснование научное. Понятно, что без науки эту задачу решить трудно. Ведь с помощью науки можно добиться того, чтобы интересы рабочего класса, выраженные с помощью принципов морали, были бы способны выражать также интересы всех трудящихся данного общества. Роль науки заключается здесь в том, что она помогает развеять иллюзию общезначимости моральных заповедей эксплуататоров и вместе с тем содействует выработке таких принципов морали, которые могут служить интересам всего социалистического общества, всех его социальных общностей (наций, народностей, классов, социальных прослоек и групп). Вопрос, однако, в том, чтобы показать, как это происходит.

Практика коммунистического строительства говорит о том, что моральные потребности, т.е. потребности в строгом соблюдении всеми членами нашего общества требований, вытекающих из существа сложившихся у нас общественных отношений, нашего образа жизни, имеют тенденцию к опережению реальных достижений в этой сфере²¹⁵. Как известно, жалоб на недостатки в моральных отношениях много, а вопрос о «моральной избыточности» еще не возникал. Объясняется это тем, что в содержании морали обычно получают свое выражение определившиеся трудности социальных отношений, т.е. в требованиях морали, как правило, находят свое выражение главным образом нуждающиеся в решении, но практически еще не решенные проблемы. На данном этапе совершенствования социализма одной из таких проблем, к примеру, является у нас проблема коммунистического отношения к труду, специфика которого включает в себя два взаимодополняющих аспекта: добросовестность, с одной стороны, и мастерство – с другой.

Говоря о ближайших и отдаленных перспективах развития морали, учитывая при этом и изменения ее социальной роли, возникает вопрос: коль скоро труд станет первой жизненной потребностью и будет также достигнуто удовлетворение необходимых материальных и духовных потребностей, когда воплотится в жизнь идея полного социального равенства и социальной справедливости, – будет ли при этом сохраняться потребность в самой морали?

Если воспринять коммунизм как общество, свободное от всяких проблем и трудностей, то в таком случае пришлось бы признать, что мораль должна утратить свое значение. Но поскольку такое понимание коммунизма не соответствует научным представлениям о прогрессе, поскольку коммунистическое общество отличают и теперь, и в будущем не отсутствие проблем, а отсутствие лишь таких из них, которые связаны с существованием социального неравенства, классового угнетения и всем тем, что последними порождается, то, следовательно, процесс дальнейшего развития коммунистического общества как процесс неуклонного восхождения общества на более высокие уровни материальной и духовной жизни не может мыслиться без борьбы за достижение этих новых уровней, что практически означает постоянную смену одних проблем другими.

Мораль, возникшая на самых ранних этапах становления человеческого общества, останется необходимой и на всех последующих стадиях его развития. Более того, когда утратит свое значение экономический, политический, правовой факторы регулирования социальных отношений, значение морали не только не уменьшится, а напротив, ее роль должна повыситься, и сама мораль, освободившись от искажающих ее развитие факторов – консерватизма формы, ненаучности идеологии, разрыва между моральными принципами и нравственной практикой, характерных для докоммунистических этапов общественного развития, – лишь при коммунизме получит возможность реализовать свою сущность наиболее полным образом.

В борьбе старого и нового, в решении задачи дальнейшего совершенствования общества, в выявлении приоритетных направлений деятельности и при выработке очередных программ социального развития значение морального фактора будет возрастать. На XXVII съезде КПСС отмечалось, что наша идеология и наша мораль связаны между собой неразрывными узами: «Социализм – это общество высокой нравственности. Нельзя быть человеком идейным, не будучи честным, совестливым, порядочным, требовательным к себе»²¹⁶. Отсюда вытекает: «удовлетворительная нравственность» требует научной идеологии. Но у нас проблема научности идеологии порой грубо извращалась. Считалось, что если класс, об идеологии которого идет речь, прогрессивен, то и его идеология научна. Это неверно так же, как неверно утверждение: коль скоро данную теорию выдвигают ученые, то, следовательно, она научна. Идеология прогрессивного класса обладает лишь объективной возможностью быть научной.

«…Всякой научной идеологии, – писал В.И. Ленин, – (в отличие, например, от религиозной) соответствует объективная истина…»²¹⁷

Однако коммунистическая мораль не может быть набором моральных поучений, носящих чаще всего догматический характер. Это, конечно, не означает, что все моральные догмы прошлого не имели позитивного значения в общественной жизни, поскольку в классовом обществе всегда были классы реакционные и классы прогрессивные и каждый из них имел свою мораль. Но так как даже прогрессивная мораль сохраняла религиозную форму, то и последняя в прошлом не была полностью свободна от догматизма. «Внедрение» в сознание тех, кто выступал в качестве исполнителя моральных требований, обеспечивалось в прошлом, да и не только в прошлом, самыми разными средствами идеологического воздействия: религией, искусством, традициями и т.д.

Коммунистическая мораль, постепенно обретая статус регулятора общественных отношений путем все большего соответствия содержания ее принципов требованиям жизни, тем самым утверждает себя в обществе в качестве науки прежде всего благодаря тому, что она все в большей мере отвечает основным требованиям объективной истины. В противном случае, когда принципы морали искажают реальное положение в обществе, мораль, на них основанная, не может служить эффективным фактором утверждения и дальнейшего развития коммунистических общественных отношений.

Происходящие в морали изменения и та роль, которую играет в этих изменениях наука, как уже говорилось, давно привлекают к себе внимание и буржуазных авторов. Известный французский социолог П. Шошар, вторя старым концепциям, по которым научно-технический прогресс обвиняется в разрушении морали, говорит, что современный «мир техников и роботов, конструкторов и разнорабочих по существу, несмотря на свой идеал человеческого прогресса, является миром скуки, тоски и отчаяния, так как это мир, который потерял душу… Как не пожалеть о старых философах, знатоках духовного, когда мы видим “инженеров душ”, соперничающих с обычными инженерами в отсутствии гуманизма»²¹⁸.

Предпринимаются также попытки одухотворить общественную жизнь путем гальванизации религиозной веры. Так, в многотомном труде «Гармоническая теория» современный французский мыслитель А. Ламуш полагает, что проблема единства сущности и существования может быть решена лишь на основе дополнительности идеализма и реализма, что, по его мнению, означает комплементарность науки и религии²¹⁹. Здесь нет надобности останавливаться на том, что попытка синкретически соединить науку и религию призвана не освободить мораль от религии, а, наоборот, воспрепятствовать влиянию науки на процесс развития морали. В свое время религия узурпировала не только право по-своему интерпретировать добро и зло, но и добиваться того, чтобы применительно к обстоятельствам мораль произвольно оценивала практические действия. «…Христианство из морали сделало бога, создало морального бога», – писал В.И. Ленин²²⁰. Несовместимость науки и религии особенно хорошо видна на примере их борьбы за право влиять на конкретное содержание принципов морали.

На антигуманный характер религии указывали и естествоиспытатели. Эрнст Геккель писал об этом так: «К числу христианских заповедей, которые нам внушают с ранней юности как самые важные и которые прославляются в миллионах проповедей, принадлежит следующее положение: “Любите ваших врагов, благословляйте проклинающих вас, творите добро ненавидящим вас, молитесь за оскорбляющих и преследующих вас”. Эта заповедь очень идеальна, но в практическом отношении ценность ее очень сомнительна. Точно то же можно сказать и относительно наставления: “Если кто возьмет у тебя рубашку, отдай ему и плащ”, т.е. в переводе на язык современной жизни: “Если бессовестный негодяй ограбит у тебя половину твоего имущества, подари ему и остальную половину”… Впрочем, противоречие между рекомендуемой идеальной, альтруистической моралью отдельного человека и реальной, чисто эгоистической моралью общества, в особенности христианских культурных государств, – факт общеизвестный»²²¹.

И все-таки сводить к нулю социальную роль религии неправомерно, иначе она не только не могла бы существовать столь продолжительное время, но и вообще бы не возникла.

Повторим, что как мировоззрение религия стала играть реакционную роль только после того, как возникла наука, а свою идеологическую сущность приобрела лишь в классово-антагонистическом обществе. Далекий от материалистического понимания истории Геккель подошел к оценке роли религии в сфере морали, разумеется, односторонне. «Недостаток Геккеля, – пишет В.И. Ленин, – тот, что он понятия не имеет об историческом материализме, договариваясь до целого ряда вопиющих нелепостей и насчет политики, и насчет “монистической религии”…»²²² Поэтому при оценке той роли, которую призвана играть наука в моральном прогрессе, было бы неверным ограничивать ее только преодолением, вытеснением религии. Роль науки в моральном прогрессе, как полагал В.И. Ленин, не сводится к этому. Ее задача важнее и глубже – дать строгое объективное обоснование необходимости тех требований (принципов) морали, которые общество в исторически определенных условиях предъявляет к своим членам.

При оценке происходящих в моральной сфере изменений необходимо четко различать, во-первых, динамику нравственной практики, характеризуемой отношением субъекта морального сознания к той морали, которая, как говорил Энгельс, проповедуется в данном обществе, т.е. к тем требованиям, которые общество предъявляет к своим членам, и, во-вторых, динамику самих требований (принципов), на что, кстати сказать, не обращается должного внимания.

А между тем мораль общества включает в себя такую систему требований, которая соответствует условиям общественной жизни на всех уровнях ее развития (принципы общечеловеческой морали), а также систему требований, связанную со спецификой национального развития, и, наконец, требования, вытекающие из особенностей данного общественного строя.

Поскольку моральные требования накладывают на все участвующие во взаимодействии стороны необязательно идентичные обязательства, то благодаря этому общее количество принципов морали становится еще большим. Задача идеологии в данной области заключается в том, чтобы из данной совокупности моральных требований создать достаточно устойчивую систему, которая бы обеспечивала удовлетворительное функционирование исторически определенного социального организма. Отсюда первоочередной проблемой идеологии как теории становится такое обоснование принципа организации данной социальной общности (человечества, государства, класса, социальной группы, коллектива), которое бы убеждало в необходимости и справедливости определенных требований. Так, например, создание общественной системы, функционирующей на коммунистических началах, должно быть подкреплено моральным принципом преданности коммунистическим идеалам. В настоящее время это требование еще не стало общечеловеческим, поскольку для его претворения в жизнь еще не хватает необходимых материальных условий даже в социалистических странах. А вот проблема мирного сосуществования различных общественно-экономических систем, резко обострившаяся в век атомного, ядерного и нейтронного оружия, как и проблема отношений между человеческим обществом и природой, претендует теперь уже на ведущее место среди принципов общечеловеческой морали.

Поскольку обоснование необходимости, осуществимости и справедливости принципов морали должно быть ориентировано на определенного субъекта, то задача преобразования просто общезначимых требований в добровольно возлагаемые субъектом на самого себя ограничения (собственных инстинктов, аффектов, интересов и т.д.) не может быть решена только средствами одной науки, но она не может быть удовлетворительно решена и без участия науки, если речь идет об объективном, а не иллюзорном обосновании. Трудность этой задачи хорошо видна из истории борьбы науки за вытеснение религии из сферы морали. Косвенным доказательством остроты этой борьбы может служить история развития теории морали, свидетельствующая о переходе от богословия к фидеистской, а затем и к чисто идеалистической методологии. Мораль именно с помощью религии была освящена как воплощенная в духовном мире человека справедливость творца. Объективной же предпосылкой принципов подлинно гуманистической морали может быть только прогрессивно развивающаяся общественно-экономическая система.

И хотя непосредственно в содержание моральных норм не входят общие представления о мироздании, обществе, личности, тем не менее принципы морали всегда базируются прежде всего на мировоззренчески и идеологически ориентированных взглядах на мир и человека. Связь между научно-мировоззренческими и морально-идеологическими проблемами познания была верно угадана еще Лейбницем: «Есть два знаменитые лабиринта, в которых наш ум часто блуждает; один касается великого вопроса о свободе и необходимости, преимущественно же происхождения и начала зла; другой состоит в соображениях о непрерывности и неделимых предметах, составляющих, по-видимому, элемент этой непрерывности, куда должно входить также исследование и о бесконечном. Первый лабиринт запутывает почти весь род человеческий, второй же затрудняет одних только философов»²²³. В данном случае Лейбниц если и не противопоставил мораль и мировоззрение, то все-таки настолько отдалил их друг от друга, что вопрос об их связи выпал из поля его зрения. Но в своей другой работе Лейбниц к проблеме подходил уже иначе. Он рассматривает нравственность как необходимую составную часть общего мирового порядка. «Не вижу, – писал Лейбниц, – почему бы вечному осуждению не быть в согласии с гармонией вещей. Может случиться, что осуждение окажется бесконечным по продолжительности, но – определенным, и согласие этого с гармонией вещей можно доказать»²²⁴.

Особого внимания заслуживает подход к этому вопросу классиков марксизма-ленинизма. Рассматривая проблему морали как составную часть общественного сознания, они тем самым связали ее и с мировоззрением и идеологией, которые в условиях социализма в свою очередь опираются на теоретическое содержание науки. «Надо, – писал В.И. Ленин, – чтобы все дело воспитания, образования и учения современной молодежи было воспитанием в ней коммунистической морали»²²⁵. Именно этим путем можно добиться того, чтобы на смену религиозной по форме и буржуазной по содержанию морали приходила и утверждалась мораль коммунистическая.

Конечно, неоправданны и преувеличенные надежды, связанные с прогрессом научных знаний. Наука не панацея, исцеляющая общество от моральных болезней, как считают некоторые авторы²²⁶, а лишь один из факторов морального прогресса. Важнейшей особенностью этого фактора является преодоление в сфере морального сознания того содержания, которое основывается на вере при одновременной замене социальных иллюзий теоретически обоснованным научным знанием. «В каком смысле отрицаем мы мораль, отрицаем нравственность?» – задавался вопросом В.И. Ленин и отвечал: «В том смысле, в каком проповедовала ее буржуазия, которая выводила эту нравственность из велений бога… Наша нравственность выводится из интересов классовой борьбы пролетариата»²²⁷.

Как известно, научная теория интересов пролетариата является ядром его диалектико-материалистического мировоззрения и присущей ему прогрессивной идеологии. Маркс, разоблачая буржуазную сущность «теории интересов», показал при этом, насколько важна роль науки в правильном понимании коренных интересов угнетенных классов²²⁸. О том, как формировалась идеология добра и зла, писали многие авторы²²⁹. Вот как подходил к этому вопросу, например, М.М. Ковалевский. По его мнению, источником происхождения понятий добра и зла являлось материальное и нравственное благополучие коллектива: «И почему не сделать попытки связать историю нравственных начал, и в частности идею дозволенных и недозволенных действий, тесно связанную с появлением этих первоначальных человеческих групп… Все, содействующее материальному или нравственному преуспеванию группы, считается добром, чем-то желательным, согласным с обычаями, должным. Наоборот, все, что по той или иной причине наносит вред интересам группы, ее безопасности, ее материальному преуспеванию, ее чести – считается дурным, позорным и по природе нетерпимым. Воздержаться от таких действий составляет долг»²³⁰.

Мораль, как древнейшая форма общественного сознания, прошла длительную и сложную эволюцию, начавшуюся еще при родовом строе, когда одни требования исчезали, другие появлялись. «Некоторые ее формы, – как считает Б.А. Чагин, – утратившие практическое значение, продолжали существовать в родовой общине в качестве традиционных ритуалов»²³¹.

В зависимости от конкретных условий, в которых оказывается общество, ведущее значение может получить один или несколько из ранее входящих в содержание морали принципов, которые хотя и обладали своим определенным значением, но не были ведущими, главными. Но динамика содержания морали не сводится только к тому, что время от времени меняется субординация ее принципов. Содержание морали как нечто целое постоянно развивается, а это означает, что одни ее элементы отмирают, другие возникают, третьи получают еще большее значение.

В докоммунистической морали изменения такого рода осуществлялись, как правило, стихийно. Хотя в условиях социалистического общества характер развития содержания морали становится иным, тем не менее и социализм не свободен от моральных пороков и значительных искажений нравственных ориентиров. Непомерно большой урон еще не окрепшая, находящаяся в самом начале своего становления социалистическая мораль понесла вследствие аморальной практики периода культа Сталина и всех тех, кто вольно или невольно участвовал в деморализации народа.

Утверждения о социальном равенстве и непреходящем значении каждой личности – верные теоретически – находились в вопиющем противоречии с реальностью. В сложившихся условиях стал угасать общественный энтузиазм первых послеоктябрьских лет. На его место шли духовная апатия, скептицизм, двойная мораль, т.е. создавались условия, поставившие вопрос о принципах морали в ряд острых социальных проблем.

В домарксистской литературе тоже иногда выдвигался тезис о ценности человека, но поскольку это выдвижение не опиралось на реальные, т.е. научные, программы создания необходимых для этого материальных условий, при которых каждая личность действительно могла бы стать непреходящей ценностью, то и выдвигаемое требование не имело существенных практических последствий. Правда, в ту пору и теоретические представления о человеке, личности еще не имели научного обоснования. Вот как, к примеру, рассуждал Робинэ: «Все усилия природы направлены к одной цели – к созданию человека. Природа пробовала создать человека и так и этак, примерялась со всех сторон, прошла через тысячи неудач. Все виды животных, даже камни – неудачные попытки создать человека. Имеющие форму сердца раковины, пятипалые листья растений, лягушка, баран, обезьяна – все это только “пробы” природы, имеющей конечной целью – человека»²³². В этой трактовке человек – лишь объект активной деятельности природных сил.

Принципы морали, призванные освящать характер отношений между обществом и личностью, не могут не выражать более или менее укоренившихся взглядов на эти отношения. Социально не дифференцируемому первобытному обществу соответствовала лишь делавшая свои первые шаги еще только зарождавшаяся личность. Отсюда исходный принцип моральных норм выражал в ту пору только интересы первобытного коллектива. Интересы отдельного индивида во внимание практически не принимались. Таковы были условия жизни и борьбы, нацеленной на выживание коллектива, а не отдельной личности. Сходная установка и у современных войн – сохранить армию ценой жизни отдельных воинов или даже целых подразделений. В условиях рабства моральные права принадлежали только рабовладельцам, а у рабов были лишь моральные обязанности. Это положение мало изменилось при феодализме и даже при капитализме.

Наука о человеке, включающая теорию происхождения и сущности классов, антропологические исследования, изобличавшие реакционную антинаучную сущность расистских идей о биологической предопределенности социального неравенства, имеют самое прямое отношение к проблеме формирования новой коммунистической морали.

Хотя в указанных переменах роль науки не следует преувеличивать, тем не менее нельзя и недооценивать ее. Дело здесь в том, что в переходе от одной формации к другой, например от феодализма к капитализму, некоторую положительную роль играла и наука, участвующая в расшатывании устоев религиозного мировоззрения.

Другой принципиально важной теоретической проблемой, без решения которой трудно было бы понять роль науки в развитии принципов морали, является вопрос о месте и роли морали рабочего класса.

Признание ведущей роли морали рабочего класса основано на объективном положении данного класса среди других социальных групп нашего общества, благодаря чему принцип преемственности в развитии содержания коммунистической морали полностью сохраняет свое значение. Класс, играющий ведущую роль в коммунистическом строительстве, опытом своей социальной практики создает и утверждает новые принципы морали и этим путем формирует новое содержание нравственных норм.

Подчеркивая ведущее место морали рабочего класса в процессе формирования коммунистической морали, не следует думать, что дело здесь сводится к простому усвоению морали рабочего класса другими социальными группами нашего общества.

Такой подход противоречил бы принципиальной особенности, присущей рабочему классу, не стремящемуся ни к увековечиванию своего исключительного положения, ни к какой-либо форме передачи такого положения другим классам или социальным слоям общества.

Принцип преемственности в развитии содержания морали означает не только сохранение всего лучшего, что имеется в морали рабочего класса, но и сохранение и включение в мораль бесклассового общества прогрессивных элементов морали других групп трудящихся. Именно путем взаимодействия всех этих элементов и на основе новых общественных потребностей в новых принципах происходит формирование содержания коммунистической морали.

Формирование содержания морали как составной части коммунистической идеологии происходит так, что принципы морали обязательно должны быть теоретически глубоко обоснованы. Лишь наука как «впередсмотрящий» общества оказывается в состоянии своевременно выявить назревшие или назревающие социальные проблемы, решение которых сопровождается переменами и в морали. Теоретически обосновывая принципы морали, устанавливая новую их субординацию, наука придает требованиям морали силу объективной истины, благодаря чему мораль становится одним из факторов построения коммунистического общества. Мысль Маркса о том, что «теория становится материальной силой, как только она овладевает массами»²³³, – убедительно подтверждается на примере развития морали.

В содержание коммунистической идеологии наряду с моралью входят право, политика, искусство, которые представляют собой органическое единство только потому, что все вместе и каждая в отдельности служат общему делу – строительству коммунизма. Без этой общей для них основы трудно было бы представить единство различных компонентов идеологии, причем в поддержании и укреплении этого единства важная роль принадлежит науке. «…Социализм, – подчеркивал В.И. Ленин, – будучи идеологией классовой борьбы пролетариата, подчиняется общим условиям возникновения, развития и упрочения идеологии, т.е. он основывается на всем материале человеческого знания, предполагает высокое развитие науки, требует научной работы и т.д. и т.д.»²³⁴

Конечно, научные достижения сами по себе еще не могут вызывать тех или иных изменений в содержании морали. Реальные изменения в ней, связанные с развитием науки, наступают тогда, когда научные открытия преломляются в системе классовых, общественных интересов. Развитие науки, таким образом, воздействует на развитие морали в одних случаях путем предварительного воздействия на мировоззрение и уже через него на форму морали. В других случаях, произведя соответствующие изменения в идеологии, наука приводит затем к изменениям в содержании самих принципов морали.

Отмечая позитивную роль науки в нравственном прогрессе, не следует упускать из виду и предостережение В.И. Ленина о том, что научная истина только тогда приносит положительные результаты, когда она, во-первых, правильно понята и, во-вторых, правильно применяется на практике: «…плохо то, когда из бесспорной истины путем упрощения и аляповатого применения ее начинают делать нелепые выводы»²³⁵. Мораль в этом отношении особенно чувствительна.

Соотношение научного мировоззрения и коммунистической идеологии с обыденным моральным сознанием

Рассматривая мировоззрение и идеологию как каналы, по которым научные знания оказывают свое влияние на принципы морали, нельзя при этом обойти вопрос о том, в чем это влияние конкретно выражается. История отношений между наукой и моралью показывает, что научные знания могут внедряться в само содержание принципов морали, наука может способствовать рождению одних принципов и отмиранию других. И всякий раз это влияние, как правило, происходит через посредство мировоззрения и идеологии. И тут возникает вопрос: а что мешает науке влиять на мораль непосредственным образом? Научные знания в своей конкретности – это физические, химические, биологические, математические, экономические, эстетические, социологические и т.п. теории, законы, принципы, гипотезы, факты и т.д. Можно ли в этих условиях искать причины тех или иных изменений, происходящих в моральных принципах, в содержании квантовой теории или в концепции расширяющейся Вселенной, в теоретических интерпретациях генетического кода или теории химического синтеза? Едва ли это было бы продуктивным: никакая отдельно взятая теория и даже отдельная наука в целом не способна вызвать существенные изменения в структуре и функциях морали. Это может быть под силу лишь науке в целом, которая в своем организационном, обобщенном виде представляет собой ядро мировоззрения. Такой вывод подтверждается и тем, что наука, прошедшая через ряд революций, до сих пор не приводила к революционным изменениям в морали, что говорит о несовпадении закономерностей развития науки и морали. Революции в морали следовали обычно не за научными революциями, а за социальными, обобщенная сущность которых получала свое теоретическое выражение прежде всего в соответствующей политической идеологии. Таким образом, наука воздействует на принципы морали посредством предшествующих изменений в мировоззрении и идеологии.

Принципы морали могут остаться, говоря словами В.И. Ленина, мертвой буквой или модной фразой, если они не войдут органическим образом в массовое, т.е. обыденное, сознание общества.

Но обыденное сознание подобно океану, его нелегко всколыхнуть, но и управлять его движением, процессами, в нем происходящими, тоже трудно. Трудно, но не невозможно, о чем говорит опыт религии. Говоря об обыденном сознании, было бы неверным утверждать, что теперь с его стихийностью полностью покончено.

Носителями обыденного сознания являются все люди, социальные группы и классы.

«Характеристики, определения обыденного сознания, – писал В.П. Тугаринов, – в нашей литературе даются различные. В одних работах оно характеризуется как эмоциональное в отличие от рационального. В других – как донаучное или вненаучное, “наивное”, некритическое и даже “иллюзорное”. В третьих – это сознание определяется как сфера личных, повседневных, элементарных интересов и отождествляется с индивидуальным сознанием, которое, таким образом, сводится к ограниченной сфере обыденного сознания… В некоторых работах обыденное сознание отождествляется с общественной психологией или последняя включается как часть в обыденное сознание»²³⁶. Мы также согласны с тем, что хотя должной ясности в понимании обыденного сознания нет, однако нет и сомнений в реальности этого феномена и в его важном общественном значении. Все это делает необходимым рассмотрение принципов морали и детерминирующих их факторов в связи с эволюцией обыденного сознания.

Поскольку принципы морали испытывают влияние мировоззрения и идеологии, то уместно остановиться хотя бы на кратком анализе отношений между обыденным сознанием и мировоззрением, а мировоззрения с идеологией. «Обыденное сознание, – пишет Т.И. Ойзерман, – весьма сложное, многослойное, противоречивое образование, складывающееся из совокупности привычных (постоянно воспроизводимых непосредственными условиями жизни) восприятий, переживаний, представлений, понятий, которые возникают частью стихийно, частью под влиянием воспитания, обучения, личного опыта»²³⁷. Обыденное сознание нередко противопоставляют теоретическому знанию, с чем нельзя согласиться. То и другое – необходимые формы общественного сознания, не противостоящие друг другу, а взаимодействующие между собой. «Воздействие теоретического познания на обыденное сознание будет непрерывно возрастать, изменять его содержание. Но между ними будут всегда принципиальные различия в уровне и характере отражения»²³⁸.

Обыденное сознание складывается как под непосредственным воздействием личного практического опыта, так и под влиянием воспитания и самовоспитания, обучения и обычаев среды. Ядром обыденного сознания индивида является его мировоззрение, которое складывается не столько на основе его личного опыта, сколько на базе более или менее обобщенного опыта многих поколений. Это будет обыденное мировоззрение, вырастающее на почве обыденного сознания и представляющее собой специфическое образование, функционирующее в противоречивой совокупности внешних условий и собственных чувств и мыслей субъекта.

Такое соотношение обыденного сознания и обыденного мировоззрения, определяемое их особенностями, позволяет убедиться в том, как то или иное, отличающееся большей организацией духовное образование «завоевывает» рыхлое поле обыденного сознания.

Эту особенность обыденного сознания небезуспешно используют и различные формы идеализма. «Человеку не вполне удалось стать объектом собственного научного исследования, – пишет Г. Франкфорт с соавторами. – Его потребность в преодолении хаотического опыта и противоречивых фактов толкает его на поиски метафизической гипотезы, могущей внести ясность в его насущные проблемы»²³⁹, что, по мнению авторов, способна осуществить лишь «спекулятивная мысль», позволяющая «подвести основу под хаос опыта, так, чтобы он проявил черты структуры: порядок, связность и смысл»²⁴⁰. Нельзя не признать за авторами известной проницательности в понимании той большой роли, которую играет мировоззренческая борьба в сфере обыденного сознания. Однако научная трактовка взаимосвязи обыденного сознания и обыденного мировоззрения им не принадлежит.

Вот что писал о духовной жизни английских рабочих Ф. Энгельс в своей книге «Положение рабочего класса в Англии»: «Они редко умели читать и еще реже писать, аккуратно посещали церковь, не занимались политикой, не устраивали заговоров, не размышляли, увлекались физическими упражнениями, с благочестием, привитым с детства, слушали чтение библии и в своем непритязательном смирении прекрасно уживались с более привилегированными классами общества»²⁴¹. Все это говорит о том, что господствовавшее тогда религиозное мировоззрение представлялось настолько незыблемым, что даже «классовый инстинкт» рабочих оказывался усыпленным.

Но данный уклад общественной жизни, отражением которого является общественное сознание с присущим ему ядром – мировоззрением, отнюдь не вечен. Иллюзия мирного сосуществования антагонистических классов постоянно нарушалась, поскольку, как сказано в «Манифесте Коммунистической партии», «…угнетающий и угнетаемый находились в вечном антагонизме друг к другу, вели непрерывную, то скрытую, то явную борьбу, всегда кончавшуюся революционным переустройством всего общественного здания или общей гибелью борющихся классов»²⁴². В этих условиях даже религия принуждалась обстоятельствами к определенной эволюции. «Религиозные, моральные… идеи… изменялись в ходе исторического развития. Религия же, нравственность… всегда сохранялись…»²⁴³ Маркс и Энгельс показали, что данное утверждение нельзя абсолютизировать в том смысле, что будто бы конкретное содержание религиозно-моральных учений сохраняется без всяких изменений. Напротив, они постоянно подчеркивали, что в идеологической подготовке всякой социальной революции одной из необходимых задач является приведение мировоззрения широких масс населения в соответствие с новыми условиями общественной жизни и с новыми принципами морали. И вполне закономерно, что XXVII съезд КПСС задачу ускорения социально-экономического развития страны связывает с необходимостью нового мышления, более глубокого мировоззрения. Из этого, разумеется, не следует, что мировоззрение можно менять, как угодно. И если даже буржуазные идеологи постоянно манипулируют общественным сознанием, то это является не чем иным, как духовным растлением трудящихся, которое не может быть продолжительным. Обыденное сознание представляет собой могучий фактор духовного воздействия на социальную практику, и потому борьба за руководящее положение в нем – важнейшая политическая задача.

Конечно, обыденное сознание обладает лишь относительной устойчивостью, а потому вторжение в закономерный ход его развития без такта и оснований может принести непоправимый вред. Уроки опыта социалистического строительства напоминают об осторожности в этом вопросе. Стратегической целью идеологической деятельности КПСС является борьба за научную и партийную строгость ядра обыденного сознания – мировоззрения. В качестве ориентира практической политики оно должно быть устойчивым, но не консервативным. Ленин в свое время решительно осуждал тех, большей частью мнимых сторонников революции, которые «вчера… заигрывали с “экономизмом”… “смягчали” плехановскую постановку вопроса о борьбе с самодержавием, – а сегодня… говорим о “крепкой боевой организации”… об “устройстве уличных манифестаций резко (sic!) политического характера”… Мы могли бы, пожалуй, выразить удовольствие по поводу того, что “Раб. Дело” (речь здесь идет как раз об эклектической мировоззренческой и шаткой моральной позиции газеты “Рабочее Дело”. – О.А., В.М.) так быстро усвоило выдвинутую нами… программу… но отсутствие у усвоивших всякой твердой точки зрения способно испортить все удовольствие»²⁴⁴.

Устойчивость коммунистического мировоззрения зиждется в отличие от мировоззрения религиозного не на догматизации идей, не на субъективном желании увековечить конкретное содержание его теоретического базиса, а на постоянном развитии, углублении положенных в его основу принципов.

Эти черты коммунистического мировоззрения показывают, насколько тесной является его связь с наукой и практикой, в силу чего оно является действительно научным. Но было бы неверным делать отсюда вывод, что коль скоро коммунистическое мировоззрение научно, то его исторически определенные стадии развития всегда совпадают с исторически определенными стадиями развития социальной практики и даже с основными этапами развития науки. Дело здесь в том, что стадии развития общего миропонимания не совпадают не столько со стадиями развития социальной практики, сколько со стадиями развития науки. Так, религиозная форма мировоззрения практически не менялась, в то время как одна общественно-экономическая формация сменяла другую, а это означает, что менялись и принципы морали, между тем как в науке таких глубоких перемен не было. Теперь, напротив, крупные события в науке не всегда затрагивают содержание принципов морали²⁴⁵.

В прошлом, когда науки еще не было, а практика эволюционировала медленно, мировоззрение могло не испытывать никаких перемен в течение длительного времени. «…Коллективные представления социальной группы, – писал Леви-Брюль о “первобытном мышлении”, – даже когда они носят чисто пралогический и мистический характер, стремятся сохраниться возможно дольше, подобно религиозным, политическим и т.д. институтам, выражением которых, а в другом смысле и основанием которых они являются. Отсюда и проистекают конфликты мышления, столь же трагические, как и конфликты совести. Источником этих конфликтов является борьба между коллективными привычками, более древними и более новыми, различно направленными, которые так же оспаривают друг у друга руководство сознанием, как различные по своему происхождению требования морали раздирают совесть. Именно этим, несомненно, и следовало бы объяснить мнимые битвы разума с самим собой, а так же то, что есть реального в антиномиях разума»²⁴⁶.

И действительно, в древности, когда человек испытывал полную зависимость от стихийных сил природы, соответствующее этому его положению мировоззрение оказывало глубокое воздействие на самые разные стороны социальной и в том числе духовной жизни общества. И нет никакого сомнения в том, что моральное сознание людей того времени складывалось под непосредственным влиянием общественных интересов, так или иначе осознаваемых человеком той поры, причем и тогда форма, в которую заключалось содержание морального сознания, определялась всей системой имевшихся в то время мировоззренческих представлений и установок. Зло по отношению к другому человеку осуждалось не потому, что оно просто зло, а потому, что злой поступок мог вызвать гнев почитаемого зверя или другой природной стихии, предварительно мистифицированной.

Религиозное мировоззрение определяло форму религиозной морали путем представлений об угодном и неугодном богу. Принципы религии выступали, таким образом, в качестве формообразующих факторов морали.

Важнейшей особенностью коммунизма является не то, что он разрушает старое (хотя строительство нового не обходится без уничтожения отжившего старого) – главным в условиях строительства коммунизма остается созидание нового, которое было бы свободно от недостатков старого и которое к тому же должно наилучшим образом отвечать новым требованиям, вытекающим из новых условий жизни.

Процесс утверждения морали нового общества требует преодоления суеверий и предрассудков, тех или иных односторонностей, даже тех, которые по своей видимости могут казаться привлекательными и даже гуманными. Например, некоторые авторы предлагают в качестве основополагающего и организующего принципа морали считать «благоговение перед жизнью». Альберт Швейцер, а еще раньше русский мыслитель Н.Ф. Федоров, пропагандируя принцип «благоговения перед жизнью» или «презрение к смерти», полагали, что основанием новой морали должен стать ее союз с культурой и наукой, которые придадут морали недостающую ей силу разума. Абстрактный и утопический характер этих надежд достаточно прозрачен. Основу морали всегда представляла борьба со злом внутри субъекта, внутри коллектива, внутри класса или общества в целом. А что может дать так называемое «благоговение» для увеличения добра и уменьшения зла? В чем отличие такого благоговения от благоговения перед той или иной мистической силой, каково отношение, а точнее, соотношение подобной морали с прогрессом социальным, смысл которого в достижении счастья всех трудящихся? Об антидиалектическом подходе упомянутых авторов к морали свидетельствует и то, что «благоговение перед жизнью» оставляет вне сферы морального сознания «мать» живой природы – природу неорганическую. Неправомерность такого подхода особенно очевидна в условиях обострения экологического кризиса. Но предложенный принцип не только узок, он столь же и так же неоправданно широк, так как живое является не только носителем добра, но и носителем зла.

При социализме, чтобы обеспечить действительную свободу морального выбора, гражданам СССР гарантируется свобода совести. Статья 52 Конституции СССР освобождает всех членов нашего общества от принуждения со стороны религии занять ту или иную позицию в вопросах совести. При этом обеспечивается право всем гражданам при выборе моральной позиции руководствоваться своими собственными взглядами. В связи с этим появляется важная социальная проблема – как предотвратить возможный здесь произвол, как не допустить распространение такого взгляда на свободу совести, согласно которому «все дозволено».

В данном случае вопрос будет касаться только того аспекта принципов морали, который бы позволил выяснить, что происходит со свободой совести в условиях влияния науки на принципы морали. История не знает такой морали, которая бы проявлялась исключительно как материализация ничем и никем не детерминированных порывов души. Моральный поступок – это следование моральному долгу, а потому принципы морали лишь тогда эффективны, когда субъект воспринимает их как осознанную необходимость. «Свобода, – писал Гегель, – не содержащая никакой необходимости, и голая необходимость без всякой свободы – это абстрактные определения, следовательно, ложные. Свобода по существу конкретна; она извечно определена изнутри и, следовательно, она в то же время необходима»²⁴⁷. Значит, по Гегелю, свобода должна быть определена изнутри, что позволяет увидеть иллюзорность и даже ложность мелкобуржуазных представлений о свободе как отсутствии всяких ограничений.

Действительная свобода заключается в диалектическом единстве свободы воли и детерминизма. Имея в виду абстрактно понимаемый народниками тезис о несовместимости свободы воли и детерминизма, Ленин указывал, что «один из любимых коньков субъективного философа – идея о конфликте между детерминизмом и нравственностью, между исторической необходимостью и значением личности… На самом деле, никакого тут конфликта нет: он выдуман г. Михайловским, опасавшимся (и не без основания), что детерминизм отнимет почву у столь любимой им мещанской морали. Идея детерминизма, устанавливая необходимость человеческих поступков, отвергая вздорную побасенку о свободе воли, нимало не уничтожает ни разума, ни совести человека, ни оценки его действий. Совсем напротив, только при детерминистическом взгляде и возможна строгая и правильная оценка, а не сваливание чего угодно на свободную волю»²⁴⁸.

Следовательно, научные представления о свободной морали, не противостоящие идее детерминизма, предполагают свободу морального выбора как независимость мысли и поступка субъекта от внешнего принуждения и от полного произвола.

При коммунизме внешнее принуждение снимается по мере достижения полного социального равенства, когда никто никого не принуждает непосредственным образом, но когда отсутствуют и опосредующие факторы принуждения – экономические, политические, бюрократические и т.д. Исключается при коммунизме и произвол, устраняемый сознательным усвоением системы научных принципов, которыми субъект руководствуется в своих практических отношениях. Такого рода подходы имел в виду Ленин, когда критиковал Бернштейна, который не замечал различия в понятиях «детерминистического» и «механистического», смешивал свободу воли со свободой действия и «отождествил без всяких оснований историческую необходимость с принудительным, безвыходным положением людей»²⁴⁹. Вопрос, таким образом, состоит в том, чтобы показать, каким образом осуществляется детерминация коммунистической морали и в какой мере это совместимо со свободой морального выбора.

Рассмотрим эту проблему через призму диалектики формы и содержания. Форма и содержание морали хотя и находятся в определенном единстве друг с другом, но по-разному соотносятся с другими общественными явлениями. Выше было показано, что форма находится в зависимости от господствующего в обществе мировоззрения, а мировоззрение в свою очередь определяется всем комплексом теоретических идей (научных или религиозных, материалистических или идеалистических), которые обычно так или иначе соотносятся с представлениями о свободе. В этих условиях вызывает интерес тот путь, который проходит наука в ее взаимодействии с принципами морали. Как показал Энгельс, наука по отношению к морали играет двойственную роль: она и расширяет сферу свободы морального выбора, и вместе с тем ограничивает ее. Критикуя Дюринга за вульгаризацию соотношения свободы и необходимости в сфере нравственности, Энгельс подчеркивал, что «Гегель первый правильно представил соотношение свободы и необходимости. Для него свобода есть познание необходимости. “Слепа необходимость, лишь поскольку она не понята”»²⁵⁰. Согласно взглядам Ф. Энгельса, свобода заключается не в воображаемой независимости от законов природы, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей. Это относится как к законам внешней природы, так и к законам, управляющим телесным и духовным бытием самого человека.

Казалось бы, что для морали следовало бы здесь сделать исключение, и нередко такое исключение делали. Более того, получил распространение взгляд, согласно которому наука – антипод морали. Выше уже говорилось, что некоторые авторы противопоставляли моральному прогрессу прогресс социальный, научный в том числе, что такое понимание взаимосвязи морали, свободы и прогресса идет из глубины веков. Но если все-таки о морали судить по реальным взаимоотношениям людей и социальных групп, то будет уместным затронуть вопрос не только о мотивах поведения, но еще и о целесообразности поступков. Баснописец Крылов на примере медведя, защищавшего пустынника от мухи, показал, к каким последствиям приводят «добрые порывы», не подкрепленные достаточными знаниями обстоятельств.

Марксистский подход к пониманию свободы морального выбора не имеет ничего общего с противопоставлением такого выбора научному прогрессу, а, напротив, исходит из того, что научный прогресс является одним из необходимых условий, обеспечивающих подлинную свободу. Разумеется, сама такая свобода отнюдь не зиждется на одной только науке.

Сциентистский подход к морали в данном случае был бы не лучше обскурантистского. И тем не менее в конечном счете роль науки нельзя и вредно недооценивать, свобода действий, не опирающаяся на знания, – фиктивная свобода. «Первые выделявшиеся из животного царства люди были во всем существенном так же несвободны, как и сами животные, – писал Энгельс, – но каждый шаг вперед на пути культуры был шагом к свободе»²⁵¹.

И хотя сегодняшняя наука еще не во всех случаях способна гарантировать правильный выбор, тем не менее именно наука, действуя через мировоззрение, остается по существу главным и наиболее надежным средством моральной ориентации. Вера в науку, вытеснившая собой веру в бога, помогает человеку делать обоснованный выбор при решении вопроса о добре и зле, долге и совести и т.д. «Общество в целом чувствует себя сегодня зависимым от научных достижений, – констатирует академик В.Г. Афанасьев, – оно как бы целиком ориентируется на научный поиск… Пафосом общественного движения оказывается именно этот императив развития»²⁵². Такова диалектика свободы в условиях научного прогресса, с чем нельзя не считаться, когда рассматривается роль науки в расширении свободы в сфере нравственных отношений.

В литературе встречаются высказывания, свидетельствующие о некотором преувеличении значения духовных факторов в нравственной жизни общества. Отдельные авторы даже полагают, что в кризисной ситуации, например когда происходит отказ от религиозного мировоззрения, но еще не сложилось или еще не завершилось формирование нового, более соответствующего обстоятельствам мировоззрения, будто бы личность может оказаться на какое-то время деморализованной²⁵³. На самом деле в кризисной (предреволюционной, и революционной, и даже в послереволюционной) ситуации идет борьба новой морали со старой, что может определенной частью населения восприниматься как крушение моральных устоев. Конечно, в этой обстановке может понести временный урон та сфера морали, которую рассматривают как общечеловеческую. В борьбе противоположных принципов морали побеждают те, которые имеют более полное и более глубокое научное обоснование.

Поскольку с моральным прогрессом наиболее тесно связаны теории общественного развития, то всякого рода «упущения» в этой области особенно чувствительны для морали. Не случайно в борьбе коммунистической и буржуазной идеологий сама наука превратилась в объект этой борьбы. При этом следует заметить, что сторонники буржуазной идеологии стремятся поставить себе на службу не только реальные достижения науки, но также и пока еще не преодоленные ею трудности²⁵⁴.

О противоречивой и непоследовательной позиции в понимании роли науки в развитии морали свидетельствуют рассуждения позитивистов Ч. Стивенсона, А. Айера, Р.М. Хеара, П.Г. Ноуэлл-Смита, которые признают, что нравственные убеждения людей социально и культурно обусловлены и выполняют в обществе определенные функции. Но в то же время, по их мнению, нравственные убеждения каждого отдельного индивида совершенно произвольны, поскольку якобы индивид полностью свободен в выборе своей моральной позиции.

Таким образом, выходит, что главное в морали – моральная позиция – фактически отрывается не только от реальных материальных условий общественной жизни, но и вообще ничем и никак не обусловливается. Аналогичных взглядов по данному вопросу придерживаются и экзистенциалисты. Согласно Сартру, у каждого человека своя мораль. «Подлинная» этика экзистенциалистов не дает человеку социальных, практических ориентиров, с помощью которых он мог бы действительно свободно совершить выбор моральных действий, оценок и нормативов или хотя бы разграничивать добро и зло. Все это дает основания сказать, что буржуазные моралисты обращают на службу своему классу и нерешенные проблемы науки и одновременно стремятся отгородить массовое сознание от имеющихся научных достижений, не упуская при этом случая показать себя борцами за свободу морального выбора.

Сопоставление той роли, которую играет идеология рабочего класса в организации принципов коммунистической морали, с аналогичной ролью других буржуазных идеологий позволяет сделать следующие выводы.

Моральные принципы принадлежат к той части идеологии, в которой находят свое выражение взгляды (классовые, коллективные, индивидуальные) на необходимость утверждения тех или иных отношений субъекта к обществу. Классовая идеология, как правило, определяет конкретное содержание моральных требований и организует стимулы их исполнения. Принципы морали, как и детерминирующие их форму и содержание мировоззрение и идеология, несут на себе отпечаток абстрактности, что в условиях ненаучного, эклектического мировоззрения создает предпосылки для формального соблюдения требований морали, т.е. для подмены долга, добра, совести и т.д. их видимостью. Это не мораль, а ханжество и лицемерие.

Научное мировоззрение с присущей ему способностью восхождения от абстрактного к конкретному позволяет более успешно преодолевать формализм в области нравственных отношений, т.е. содействовать тому, чтобы принципы морали соблюдались, как говорится, не за страх, а за совесть.

Поскольку выработка научной идеологии может осуществляться только на основе достижений науки, то становится очевидным, что подлинная мораль без науки так же невозможна, как она невозможна и на базе лишь одной науки.

Таким образом, наука, участвуя в формировании нового мировоззрения и коммунистической идеологии, тем самым способствует расширению возможностей для действительно свободного выбора субъектом моральной позиции.

Наука как фактор прогрессивных изменений моральных принципов

12 апреля 1871 г. в письме к Кугельману Маркс писал, что причина поражения коммунаров в том, что они, руководствуясь старыми представлениями о «честности», «готовые штурмовать небо» во избежание гражданской войны, позволили версальцам разоружить Париж²⁵⁵. Какой вывод следует из данного факта? Старая форма морали, точнее устаревшие представления о честности, помешали революционерам увидеть, что в новых условиях старые представления о честности выгодны лишь сторонникам старых порядков. В новых условиях, т.е. в процессе революции, мораль тоже должна быть новой: революция тогда чего-нибудь стоит, если она умеет защищаться. Особенность периодов революционного подъема не в том, что в это время нет морали, а в том, что зарождающаяся новая мораль не стала еще той силой, которая могла бы существенно влиять на ход событий. Иначе говоря, в условиях Парижской коммуны порожденные самой жизнью новые принципы морали еще не превратились в категорический императив поведения, в такие «идеи… которые овладевают нашей мыслью, подчиняют себе наши убеждения и к которым разум приковывает нашу совесть…»²⁵⁶.

Новые принципы морали запаздывают в своем влиянии на утверждение новых нравственных норм потому, что зачастую задерживается их мировоззренческое и идеологическое обоснование. При этом необходимо иметь в виду, что старая мораль и стоящая за ней реакционная идеология обычно третируют новую мораль, расценивая ее возникновение как деморализацию общества.

Действительность, однако, такова, что упразднение старой морали происходит при одновременном формировании новой. В том, что новая коммунистическая мораль оказалась не по душе буржуазии и ее идеологам, нет ничего необычного. В свое время не всем, к примеру, нравилась и зарождавшаяся мораль самой буржуазии. Идеологи и сторонники феодальных устоев находили тогда в морали третьего сословия много отрицательного, а то и просто эту мораль полностью отвергали.

Конечно, требуется немало времени для того, чтобы все трудящееся человечество убедилось, что именно коммунистическая мораль – это мораль будущего²⁵⁷, к которой непременно придет в свое время все общество, что только коммунизм способен воплотить в жизнь лозунг «Все для человека, все во имя человека». Коммунистическая мораль как «мораль активная, деятельная»²⁵⁸ представляет собой необходимое качество личности нашего общества. Задача воспитания личности не может считаться выполненной, если принципы коммунистической морали не превратились в несокрушимую твердыню совести.

Религия, как известно, давно претендует на управление совестью личности, но полного успеха она здесь никогда не добивалась, поскольку в угоду эксплуататорским классам она стремилась разделить и противопоставить людей друг другу. «Лишь при господстве христианства, – отмечал Маркс, – превращающего все национальные, естественные, нравственные, теоретические отношения в нечто внешнее для человека, – гражданское общество могло окончательно отделиться от государственной жизни, порвать все родовые узы человека, поставить на их место эгоизм, своекорыстную потребность, претворить человеческий мир в мир атомистических, враждебно друг другу противостоящих индивидов»²⁵⁹. Грешники и праведные, милосердные и жалкие, сирые и убогие – вот кто, согласно богословской ортодоксии, были подлинно моральными членами общества. Но среди старых моралистов бытует и другая точка зрения.

«Совесть… есть пережиток старого времени. О ней говорят и думают часто только в среде некультурных и мало культурных людей»²⁶⁰, – писал один из русских авторов в предреволюционное время. Что касается «сильных мира сего», то, как полагал еще Филипп де Коммин, они заслуживают всяческой похвалы (когда их пороки не перевешивают их добрые чувства), «если учесть, что они больше склонны к произволу, чем другие люди, как из-за недостаточно строгого воспитания в юности, так и по той причине, что в их зрелые годы большинство людей стремится им угодить, потакая их нравам и склонностям»²⁶¹.

Претворение в жизнь принципов новой морали не происходит автоматически, для этого необходимо устранить влияние религии и идеализма. Сформулированный Лениным объективный критерий коммунистической моральности является первым шагом на трудном пути утверждения коммунистических общественных отношений, утверждения всей системы принципов коммунистической морали.

В этих условиях исключительно важное значение для морального прогресса приобретает форма морали, которая, как выше указывалось, представляет собой не только способ организации, способ связи ее содержания, но также и важный фактор, необходимую предпосылку развития этого содержания.

Свое практическое выражение форма морали находит в той мировоззренческой позиции, которую личность или класс занимают, реагируя в соответствии со взглядами на текущие события общественной жизни. Эта позиция обретает свою стойкость, надежность, когда личность или класс ясно представляют себе смысл и значение, истинность и объективность принципов собственного миропонимания, своих собственных жизненных ориентиров. При отсутствии таких ориентиров или при отсутствии уверенности в их истинности личность или класс легко попадают во власть конъюнктурных соображений, что на практике означает отклонение от требований морали, а то и явную деморализацию. Осуждая такого рода уклонения и колебания, вызванные конъюнктурными соображениями, Ленин указывал и их причину: «…изменить не только в 24 часа, но хотя бы даже в 24 месяца свои взгляды… могут только люди без всяких устоев»²⁶².

«Но существует ли, – писал В.И. Ленин, – коммунистическая мораль? Существует ли коммунистическая нравственность? Конечно, да. Часто представляют дело таким образом, что у нас нет своей морали, и очень часто буржуазия обвиняет нас в том, что мы, коммунисты, отрицаем всякую мораль. Это – способ подменять понятия, бросать песок в глаза рабочим и крестьянам»²⁶³. Совершенно ясно, что в данном случае Ленин имеет в виду новую, коммунистическую мораль.

Элементы коммунистической морали стали возникать задолго до революции, ее носителями были прежде всего сами основоположники идеологии рабочего класса, профессиональные революционеры, передовые сознательные рабочие. Однако эта мораль находилась еще в эмбриональном состоянии. Коммунистическая мораль – это мораль всего общества, в котором нет классов. Эту мораль надо было формировать как из уже имевшихся в наличии к моменту революции элементов, так и из тех, которые вызывались к жизни потребностями новой практики коммунистического строительства. Причем организующим фактором в этом беспрецедентном деле могло быть новое мировоззрение, опирающееся на достижения естествознания и общественных наук.

Борьба против повторения попыток выводить «нравственность из велений бога» означала борьбу не только против старой формы морали, но и одновременно за новую, прогрессивную форму, поскольку в религиозную форму буржуазия под видом «велений бога» внедряла свои собственные веления, свои антигуманные классовые интересы.

В связи с тем, что религия обычно воздерживалась от открытой защиты интересов эксплуататорских классов, возникает соблазн воспользоваться ее услугами для организации новой морали, морали угнетенных. Что можно сказать по этому поводу? Во-первых, мораль угнетенных обычно облекалась в религиозную форму, в силу чего она не могла быть эффективным средством борьбы угнетенных за свое социальное освобождение, и не случайно Ленин рассматривал религию как одну из причин существования «пустой морали, игнорирующей борьбу классов, происходящую в обществе»²⁶⁴. В данном случае Ленин выступал против «пустоты» морали, но отнюдь не против морали в целом, как это пытаются приписать ему идеологи буржуазии. Во-вторых, новую форму морали нельзя создать так же быстро, как, например, новый государственный гимн. Форма морали создается по мере возникновения и развития нового мировоззрения, а для этого требуется целая историческая эпоха. В-третьих, принципиально новое миропонимание, новая картина мира возникает не по произволу (Ленин резко критиковал Михайловского за его утверждение, что «свобода воли – факт нашего сознания… может служить основой этики»²⁶⁵), а путем теоретического обобщения новых научных фактов и злободневных проблем новой социальной практики. Отсюда видно, что успешная борьба КПСС за утверждение коммунистической морали требует правильного понимания ее роли в обществе и генезиса ее формы.

Коммунистическая мораль противостоит не только религиозной, но и всякой другой морали, которая складывается на основе неадекватных представлений о мире. В данном случае сопоставление формы коммунистической морали с той ее формой, которая складывается при религиозном мировоззрении, мотивируется преимущественно тем, что несовместимость этих форм особенно наглядна, хотя по своей сути религиозная и идеалистическая формы мало между собой различаются, на что обращал внимание еще Ленин, когда отмечал, что иногда идеологи буржуазии «вместо того, чтобы выводить эту мораль (т.е. буржуазную. – О.А., В.М.) из велений нравственности, из велений бога… выводили ее из идеалистических или полуидеалистических фраз, которые всегда сводились тоже к тому, что очень похоже на веления бога»²⁶⁶. Таким образом, религиозное мировоззрение, будучи консервативным по своей сути, создавало серьезные препятствия для формирования новой морали вообще и коммунистической в особенности.

Консервативный характер религиозной морали давно и очень отчетливо выразил Джордж Беркли, настаивавший на том, что принципы морали являются «неизменной универсальной истиной». Но Беркли в числе немногих идеалистов понимал и ту угрозу, которой подвергается со стороны науки постулат о неизменности «моральных принципов». И поэтому, чтобы отвести эту угрозу, он «опровергает» даже то, что, казалось бы, и не содержало в себе большой опасности для религиозной морали²⁶⁷. К этому можно добавить, о чем уже писали и другие авторы, что одним из китов, на которых покоится и современный консерватизм, остается, как и прежде, религия²⁶⁸. Все это говорит о живучести религиозной формы морали, которой может противостоять лишь научное мировоззрение как целостный духовный феномен, основой которого может стать единая (одна) наука. Еще в середине прошлого века Маркс писал о взаимовключении естествознания и науки о человеке²⁶⁹. В.И. Ленин конкретизировал эту идею Маркса в предложенной им программе Союза философов и естествоиспытателей. М.Г. Чепиков, например, видит имеющуюся здесь перспективу следующим образом: «Одна наука, по всей видимости, будет представлять цельный научный организм, в котором в тесном органическом единстве соединятся все отрасли знания, гармонически развивающиеся на общей социально-экономической основе, на основе единого научного мировоззрения, единой методологии, единого языка науки»²⁷⁰. Полагаем, что ленинизм как дальнейший и новый этап в развитии марксизма и есть фундамент именно той «одной науки», которую имел в виду Маркс. Но процесс единения науки о человеке и естествознания все-таки отстает от задач, вытекающих из остроты современной мировоззренческой борьбы. Сам факт колебаний хотя бы небольшой части населения нашей страны между научным и религиозным подходом к морали указывает на то, что актуальность борьбы религии и науки сохраняется.

В условиях социалистического общества моральные принципы не могут и не должны быть консервативными, так как это противоречило бы высокому динамизму самой общественной жизни. Поскольку принципы морали не всегда самоочевидны, то задача науки – помочь в их общественном осознании. «Там, где наука сознательно связывает свои задачи с назревшими задачами общественного прогресса, – писал А.Ф. Шишкин, – она вступает в тесный союз с мировоззрением и моралью тех общественных сил, которые борются за будущее, – в наше время с мировоззрением и моралью борцов за коммунизм»²⁷¹. Поддерживая этот взгляд, хотелось бы, однако, лучше понять, как это происходит.

Выше уже говорилось, что изменение формы морали как способа организации ее содержания – разрешение назревших в морали внутренних противоречий. В связи с этим возникает вопрос: а не меняется ли и содержание морали только для того, чтобы оно соответствовало своей форме? Такого рода «соответствие» не имело бы ничего общего с диалектикой. Источник развития принципов морали – не форма, а противоречия в системе общественных интересов. Задача науки как раз в том и состоит, чтобы вовремя их выявить и помочь разрешить.

В.Г. Белинский в письме к Гоголю отмечал, что для совести американских рабовладельцев было большим облегчением сознание того, что «негр – не человек». Наука, и в частности научная антропология, выбила из-под ног расистов эту уловку, и хотя расизм в буржуазной морали полностью не преодолен, тем не менее открытого расового противопоставления теперешняя буржуазия, если не считать явных мракобесов, все-таки избегает, причем не только по политическим, но и по моральным соображениям, а ведь даже такая перемена в морали без помощи науки была бы затруднена²⁷². Другой пример. Некогда выносимое за пределы морали отношение человека к природе – содержит в себе существенно важный моральный аспект²⁷³.

Такой сдвиг морального сознания не менее значителен для судеб самой морали, чем переход от релятивистской к квантовой теории для развития физической науки.

Осознание остроты экологических проблем сохранения и оздоровления среды обитания, демографические проблемы и т.п. – достаточно показательный пример того, как изменяется содержание мировоззрения современного общества, а одновременно с ним и идеология классов, концентрирующая свое внимание на выражении актуальных общественных интересов.

Все это говорит о том, что содержание коммунистической, т.е. по своему существу научной, морали не может оставаться неизменным. Динамизм морали проявляется и в устранении из нее всего отжившего, переставшего быть необходимым. Еще Энгельс указывал, что в условиях полного удовлетворения материальных потребностей моральный запрет посягательства на чужую собственность потеряет свой смысл. Но наука и в этом процессе не может не участвовать, поскольку представления об объективных потребностях уже и теперь формируются при ее активном участии. Само собой разумеется, что эволюция содержания моральных принципов происходит во взаимодействии с их формой.

Новое, а точнее, постоянно обновляющееся мировоззрение, являясь способом организации нового содержания морали, стимулирует и укрепляет прогрессивные элементы и отсеивает все отжившее старое, псевдоновое и утопическое, словом, изменениям в форме морали предшествуют изменения в ее содержании. После Октябрьской революции в рамках старой формы морали стали возникать новые элементы морали социалистического общества: менялось отношение к бывшим эксплуататорам, к казенному имуществу, к общественным работам.

На науке нельзя, конечно, замыкать причинную цепь развития морали, поскольку главным его источником являются такие социальные противоречия, которые могли бы без участия в их решении морали приводить к конфликтам. В свое время Ленин четко сформулировал, какие конкретные требования должны быть включены в состав принципов морали: «Веди аккуратно и добросовестно счет денег, хозяйничай экономно, не лодырничай, не воруй, соблюдай строжайшую дисциплину в труде, – именно такие лозунги… становятся теперь, после свержения буржуазии, очередными и главными лозунгами момента»²⁷⁴. Содержание этих требований, идущих к личности со стороны общества, вырастает в систему принципов новой морали социалистического общества. Далее следовала не менее важная задача – сделать эти принципы личными убеждениями, для чего надо было надлежащим образом обосновать, организовать и субординировать их, что не под силу ни религиозному, ни в иной форме идеалистическому мировоззрению. Таким образом, актуальные проблемы морали становятся дополнительными стимулами в формировании у населения материалистического понимания мира.

Поскольку процесс формирования нового отношения к миру – дело сложное и трудное, то становится совершенно ясным, почему Ленин постоянно подчеркивал, как велика роль новой морали в деле строительства новой жизни и как трудно воспитать ее в сознании самих строителей коммунизма, не опираясь на достижения науки.

Но основоположники марксизма не преувеличивали значения даже самых глубоких научных теорий, если эти теории оставались изолированными от личных убеждений, не превращались в «материальную силу». Имея это в виду, Ленин подчеркивал: «То, чтó мы уже декретировали, мы далеко недостаточно еще провели в жизнь, и главная задача момента состоит именно в сосредоточении всех усилий на деловом, практическом осуществлении основ тех преобразований, которые уже стали законом (но не стали еще реальностью)»²⁷⁵. При этом он постоянно отмечал, насколько важно, чтобы декреты, законы, требования и принципы, за реализацию которых обычно приходится вести трудную борьбу, в свою очередь были непременно научно обоснованными и глубоко осознанными. «Научиться коммунизму» означает овладеть «теми выводами, которые являются неизбежными с точки зрения современного образования»²⁷⁶.

Конкретные моральные требования определяются временем и обстановкой, но одно из них остается постоянным. Речь идет в данном случае о коммунистическом отношении к труду, о труде в условиях созданного коммунистического общества. «А коммунизм, – писал Ленин, – если брать это слово в строгом значении, есть безвозмездная работа на общественную пользу, не учитывающая индивидуальных различий, стирающая всякое воспоминание о бытовых предрассудках, стирающая косность, привычки, разницу между отдельными отраслями работы, разницу в размере вознаграждения за труд и т.п.»²⁷⁷ Значит, согласно Ленину, требование трудиться в полную меру сил и способностей каждого есть один из наиболее фундаментальных принципов коммунистической морали. Строящееся у нас коммунистическое общество заинтересовано в том, чтобы трудовая деятельность каждого его члена характеризовалась и добросовестностью, и мастерством. При этом оказывается, что единство моральной и деловой сторон труда в свою очередь связано с прогрессом науки и просвещения. Но левацкое забегание вперед делу морального прогресса едва ли способствовало.

Допустим, что такой духовный источник высокого мастерства, каким является наука, в силу каких-то причин иссяк, т.е. этот источник перестал наполняться новым содержанием, тогда в результате окажется, что терпит урон не только мастерство, т.е. высокая степень умелости, немыслимая в современных условиях без поддержки науки, но и сама добросовестность, поскольку последняя возрастает в труде творческом, следовательно, новом, а не рутинном. Все это говорит о том, что содержание требований морали как осознанное должное, как тот источник, в котором личность находит стимулы для укрепления собственной воли, зависит не в последнюю очередь и от науки.

Ленин считал, что без науки нам не обойтись и тогда, когда приходится добиваться объединения усилий в борьбе с трудностями, без чего мораль становится морализаторством. «…Если человек будет говорить, что он коммунист и что ему и знать ничего не надо прочного, то ничего похожего на коммуниста из него не выйдет… мы ставим сознательную дисциплину рабочих и крестьян, которые соединяют с ненавистью к старому обществу решимость, уменье и готовность объединить и организовать силы для этой борьбы, чтобы из воли миллионов и сотен миллионов разрозненных, раздробленных, разбросанных на протяжении громадной страны создать единую волю, ибо без этой единой воли мы будем разбиты неминуемо»²⁷⁸. В отличие от филистерской проповеди о достаточности для популяризации моральных заповедей одного доброго сердца Ленин считал, что глубокие научные знания, укрепляя волю, тем самым содействуют добросовестному исполнению долга.

Будучи формой осознания личностью предъявляемых к ней требований со стороны общества, всегда и прежде находившаяся в непосредственной зависимости от мировоззрения и идеологии мораль коммунистического общества не только не противостоит науке, а, напротив, именно в науке находит один из важных источников своего развития. Но этим источником мораль пользуется лишь при посредничестве со стороны мировоззрения и идеологии, в том числе и тогда, когда появляется необходимость в разрешении ее собственных противоречий.

Для пояснения этой мысли и исходя из того, что как феномен сознания мораль существует лишь постольку, поскольку имеются проблемы, в разрешении которых она призвана участвовать, обратимся к одному историческому примеру.

Известно, что после Октябрьской революции, вслед за ликвидацией эксплуататорских классов, перед Коммунистической партией встала задача создания новых отношений между городом и деревней, между рабочим классом и крестьянством. В этих условиях по-новому должны были строиться и моральные отношения между двумя дружественными классами. При этом было бы неверным считать, что в ту пору моральное сознание нового общества не было отягощено противоречиями и что для их разрешения не требовалось помощи со стороны науки. Неверным было бы также считать, что эти противоречия относились только к форме морали. Надо сказать, что по своей форме мораль рабочего класса и мораль трудового крестьянства того времени практически мало различались, поскольку общее миропонимание (если не считать большей религиозности крестьянства) и того, и другого класса было в основном единым, чего нельзя сказать об их идеологии. Имея это в виду, Ленин ставил задачу употребить нашу власть на то, чтобы из городского рабочего сделать проводника коммунистических идей в среду сельского пролетариата²⁷⁹. При этом Ленин показывал, что в реализации этой задачи имеется ряд больших трудностей, связанных прежде всего с тем, что еще в недалеком прошлом между городом и деревней сознательно насаждался антагонизм. «Город давал деревне при капитализме то, что ее развращало политически, экономически, нравственно, физически и т.п. Город у нас само собой начинает давать деревне прямо обратное. Но все это делается именно само собою, стихийно, и все это может быть усилено (а затем и увеличено во сто крат) внесением сознания, планомерности и систематичности в этой работе»²⁸⁰. Отсюда следует, что формирование единой идеологии у рабочего класса и трудового крестьянства может быть успешным лишь тогда, когда создание новых общественных отношений между двумя классами трудящихся будет дополняться углублением научных доказательств общности коренных классовых интересов всех трудящихся. Поскольку «внесение сознания, планомерности и систематичности» не может быть успешным без помощи науки, то, следовательно, наука оказывается полезной и в разрешении противоречий между формой и содержанием морали, и в разрешении противоречий в области морали рабочего класса и трудового крестьянства. Практика социалистического строительства показывает, что мораль общества не выигрывает, если допускаются перекосы в распределении трудностей между городом и деревней.

Особенно велико значение науки, когда дело доходит до выражения новых общественных интересов в принципах морали. Но если речь в данном случае идет о роли науки в моральном прогрессе, то следует иметь в виду, что наука – обоюдоострое оружие, она может быть источником, союзником морального прогресса, если общество «внесением сознания, планомерности и систематичности» стремится к тому, чтобы научные достижения служили эффективному осуществлению гуманных принципов морали не стихийно и противоречиво, а планомерно и целеустремленно. Но наука может усиливать влияние морали тех социальных сил, которые добиваются для себя господствующего положения среди других классов и народов, хотя сами научные достижения не заключают в себе социальных целей, а являются только духовным средством для их осуществления. Думается, что в этом смысле Ч. Сноу прав, говоря, что «чаши добра и зла в руках ученых»²⁸¹. Другое дело, что добро и зло в содержании самой науки не заключены, как не заключены они в способности человека к целесообразной трудовой деятельности. Суть – в характере целей, в формировании, а также в предвидении близких и далеких последствий, в реализации которых принимает участие наука.

Задачи науки в совершенствовании принципов коммунистической морали

Мораль проявляется в делах, замыслах и результатах, ее нельзя отделить от поступков, как невозможно отделить цвет лица от самого лица. И все-таки вопрос, как проявляются в человеческих деяниях принципы морали (коль скоро именно о влиянии науки на их развитие идет речь), требует некоторых пояснений.

В условиях коллективного образа жизни трудно, конечно, указать на такие поступки, которые бы так или иначе не затрагивали интересы, надежды, привычки, представления других людей. Деликатность и предупредительность, обязательность и аккуратность, добросовестность и искренность, правдивость и справедливость по отношению к другим, скромность и самокритичность, забота о чести и достоинстве, смелость и терпимость, стыдливость и умеренность и т.д. представляют собой черты морального облика и личности, и социальной группы, и общества. Всякая ущербность в области нравственных отношений обычно драматически переживается обществом и отдельными людьми. Особенно остра у нас проблема добросовестного труда.

Труд в наших условиях – категория не только экономическая; в не меньшей мере трудовая деятельность в силу специфики социалистической общественной системы заключает в себе и моральный аспект.

Для иллюстрации связи квалифицированного труда с добросовестным его исполнением интересен такой факт. Журнал «Научно-техническое общество СССР» несколько лет назад опубликовал итоги широкого обсуждения вопроса о том, какими морально-этическими и деловыми качествами должен обладать советский инженер. При этом выяснилось, что почти половина (из семнадцати) характеристик деловых качеств рассматривалась опрошенными и как морально-этические качества. В самом деле, разве такие качества, как ответственность, умение ценить труд других, трудолюбие, исполнительность, точность, аккуратность, дисциплинированность, перечисленные в составе деловых характеристик, не содержат в себе существенно важных сторон нравственных качеств личности? А среди нравственных качеств было названо немало таких, которые отражают и деловые качества²⁸². Отсюда видно, что в условиях социалистического образа жизни моральные и деловые качества не только не противостоят друг другу, но и нередко совпадают.

Сформулированные в Программе КПСС требования при подборе и оценке кадров рассматривать в единстве политические, деловые и моральные качества работника отражают особенности кадровой политики партии, когда научный анализ и научное обоснование принципов морали по своему значению находятся в одном ряду с ролью науки в формировании политики и повышении компетентности и профессионализма. XXVII съезд КПСС, исходя из того, что процесс всестороннего совершенствования социализма осуществляется не безликой массой, а конкретными людьми, предъявляет к последним вполне конкретные требования. Причем чем выше служебный пост данного лица, тем больший вред оно может принести при наличии у него моральных изъянов. «Всей своей кадровой политикой КПСС будет содействовать, – говорится в Программе КПСС, – выдвижению к руководству политически зрелых, высоконравственных, компетентных, инициативных работников…»²⁸³

Капиталистическая система не могла бы так долго существовать, если бы она не проявляла заботы о воспитании руководителей в различных сферах: политике, науке и технике, бизнесе. Но есть область, в которую буржуазные теоретики, создающие модели административного руководства, стараются по возможности не вникать, – это мораль.

В «Курсе для высшего управленческого персонала», изданном в 1967 г. в США, дано бесчисленное множество рекомендаций администратору. Там имеются и такие, знание которых могло бы оказаться полезным руководителям наших трудовых коллективов²⁸⁴. Но в нем нет даже упоминания о том, каким моральным требованиям должен отвечать бизнесмен того или иного масштаба. Объяснить этот «пробел» нетрудно. Не в интересах буржуазной идеологии заводить дискуссию о морали, а в особенности о ее принципах, поскольку бизнес и мораль – две вещи несовместные.

Но без опоры на научно обоснованные принципы и в наших условиях процесс морального воспитания малопродуктивен, так как в таком случае даже сами воспитатели не имели бы под собой твердой почвы из убедительных теоретических аргументов, свидетельствующих о том, что преданность идеалам коммунизма необходимо включает в себя постоянную готовность, особенно в экстремальных условиях, добровольно предпочитать общественные интересы интересам личным.

За долгую историю развития учений о морали предлагалось немало и других принципов, которые, по мнению их авторов, должны были коренным образом изменить отношения между обществом и личностью. Особенно часто проповедовался тезис, согласно которому через моральное самосовершенствование личности лежит дорога к созданию справедливых общественных отношений. Мохандас К. Ганди считал, что если каждый человек будет руководствоваться принципами ахимсы (ненасилия), брахманчари (воздержания) и сатьяграхи (стойкость в истине), то этим путем все общество придет к социальному, моральному и экономическому благосостоянию²⁸⁵.

Выше говорилось также и о принципе «благоговения перед жизнью», который А. Швейцер рассматривал как основу всемирной морали. Было бы неверным недооценить отказ от насилия, умеренность или по крайней мере отказ от пресыщения в удовольствиях, твердость в борьбе за торжество истины, равно как и чуткое, бережное отношение к живому, а в наш ядерный век – пропаганду и борьбу за сохранение на нашей уникальной планете самой жизни. И тем не менее не этим лозунгам, во всяком случае не только этим, суждено стать основой новой, подлинно гуманистической морали.

Вопрос, однако, в том, как правильно решить, какие требования необходимы и достаточны в сфере нравственных отношений, чтобы движение общества к коммунизму было успешным по всему фронту. Поскольку в прошлом случалось так, что успехи на одних участках жизни достигались порой не без ущерба для других участков, имеющийся опыт указывает, что всесторонне обоснованные принципы коммунистической морали не могут формироваться сами собой, без участия теоретического содержания современной науки.

Мы здесь не ставим своей задачей дать формулировку этих принципов. Выше уже говорилось, что мораль неотделима от практических действий, что она – лицо этих действий, точнее даже цвет самого лица. Принципы коммунистической морали представляют собой систему идей, которые выражают потребность общества в постоянной готовности и способности его членов добровольно служить и если надо, то и подчинить свои интересы и свою волю делу коммунистического строительства, как и способность общества обеспечить условия для гармонического развития каждой личности. Определяющее требование, которому должна соответствовать идея, составляющая содержание морального принципа, была сформулирована Марксом: «…это узы, из которых нельзя вырваться, не разорвав своего сердца…»²⁸⁶. Отсюда видно, что условие, в силу которого идея превращается в принцип морали, конечно, весьма серьезно, но не чрезмерно, поскольку жить в соответствии с научно обоснованными требованиями морали под силу каждому. Значимость этого подхода особенно велика при решении вопроса о моральном и неморальном (неморальное не следует все-таки смешивать с аморальным).

Коммунистическая партия в своей воспитательной политике исходит из того, что формирование коммунистической морали должно базироваться на искоренении из сознания людей эгоизма, себялюбия и своекорыстия путем утверждения коллективистских начал, выражаемых формулой «Один за всех, все за одного»²⁸⁷.

Располагает ли наука какими-либо средствами для содействия осуществлению этой задачи? Конечно, эгоизм, корыстолюбие искореняются действием социальных факторов, и наука может быть одним из них, поскольку именно она вскрывает природу аморальных склонностей и ищет пути их преодоления. Примером такой роли науки может служить и мысль Ленина о том, что «“зоологический индивидуализм” обуздала не идея бога, обуздало его и первобытное стадо и первобытная коммуна»²⁸⁸.

Чувство коллективизма как осознание своей сопричастности к классу, обществу, человечеству, требующее от личности действий в интересах и класса, и общества, и человечества, и есть базовый принцип морали, отсутствие которого в сфере нравственных отношений некомпенсируемо. И наука даже своим собственным авторитетом содействует утверждению духа коллективизма. Чувство коллективизма может быть двоякого рода. Индивид признает коллектив и считается с ним как со средой своего обитания. Интерес здесь однонаправленный, среда обитания рассматривается только как источник удовлетворения интересов индивида. Коллектив воспринимается как не дифференцируемое на отдельные личности целое. В рамках такого понимания коллектива связи между индивидами носят прагматический характер. Такого рода «коллективизм» мало отличается от индивидуализма. Стимулом этой формы коллективизма служит эгоистический интерес индивида.

В противоположность этому в ходе исторического развития человечества формировался принцип гармонической коллективности, в системе которой объединяющим фактором выступает многообразие индивидов, объединенных общей целью, невозможной и недостижимой в условиях социального противостояния классов и индивидов друг другу.

Участие науки в формировании того и другого принципов коллективности совершенно различно. В первом случае наука обнажает просчеты в прагматическом подходе к обществу как простой среде обитания, демонстрируя антигуманную сущность самого принципа, тем самым подрывает устои этой псевдоморали.

Иначе обстоит дело с формированием принципа гармонической коллективности. Коммунизм, осуществивший полное социальное равенство, исключает какие-либо формы предпочтения одних социальных групп или индивидов другим и утверждает основным видом отношения взаимную заинтересованность людей друг в друге²⁸⁹. В силу своей неповторимости каждая гармонически развитая личность как своего рода микрокосмос неисчерпаема в своем духовном богатстве. Взаимообогащающее сотрудничество духовно богатых индивидов становится условием всестороннего развития, объективной предпосылки гармонического прогресса личности. Необходимой стороной этого прогресса выступает прогресс моральный, в котором принцип коллективизма органично дополняется принципом деятельного, активного гуманизма.

Принципы коммунистической морали формируются не на основе заботы человека об иллюзорной райской жизни, а на материальной заинтересованности в создании общества социальной справедливости, которым может быть только коммунизм. И для того чтобы идеи коммунизма подчиняли себе наши убеждения и приковали, как писал Маркс, нашу совесть, т.е. связали бы неразрывными узами мысли и поступки²⁹⁰, необходимо, чтобы неизбежные противоречия между мировоззрением и идеологией общества, с одной стороны, и мировоззрением и идеологическими взглядами личности – с другой, не имели бы антагонистического, конфликтного характера. В литературе в понимании этого вопроса встречается и максималистский подход, когда полагают, что при коммунизме перед личностью не будет возникать проблемы морального выбора²⁹¹. Если бы это могло случиться, то тогда и сама мораль перестала бы быть необходимой.

Исторический опыт учит, что даже в условиях родоплеменной организации общества, т.е. в условиях численно небольшой социальной общности людей, когда жизнь каждого индивида проходит на глазах остальных его соплеменников, противоречия между общественными и личными интересами, согласно наблюдениям этнографов (Л. Морган, Н.Н. Миклухо-Маклай, Е. Бьёрре и др.), не бывают редкостью. Коммунизм отличает от других формаций не отсутствие противоречий, а их характер и условия разрешения.

Роль науки в развитии принципов морали важна, во-первых, в том отношении, что общество не располагает, кроме науки, другими средствами глубокого теоретического обоснования принципов морали, и, во-вторых, в способности средствами науки превращать совокупность принципов морали в развивающуюся систему.

Необходимость глубокого теоретического обоснования принципов морали – важнейшая задача науки. В докоммунистических обществах формирование принципов морали осуществлялось стихийно, методом проб и ошибок. Этим путем развивалась некогда техника и даже сама наука. Принципы коммунистической морали как основания добровольно исполняемых общественных требований, если их необходимость не доказана, а возможность исполнимости не установлена, могут остаться только лозунгами, а не непреложными нормами поведения.

Далее. Своей наибольшей эффективности принципы морали достигают лишь тогда, когда между ними устанавливается, так сказать, прямая и обратная связь. Мораль для морали, может быть, пригодилась бы как шанс для «вечного спасения», но для жизни в реальном обществе благие помыслы, не достигающие благих результатов, явно недостаточны.

Говоря о научном обосновании принципов морали, нужно иметь в виду, что этот процесс носит многоступенчатый характер. Наука в настоящее время все более пропитывает собой все общественное сознание. Те или иные суждения по поводу различного рода общественных и природных явлений получают свое общественное признание и доверие, если эти суждения подкрепляются авторитетом науки. Хорошо известно, что даже церковники для поддержания престижа религии тщательно собирали все факты, в том числе и фальсифицированные, которые, по их мнению, могли бы укреплять веру и тем самым помогать руководить людскими деяниями и помыслами. Поскольку же надежных фактов у них не было, то религиозные идеологи стремились добиваться слепой веры в непреложность «божественных» истин. И эта работа, как известно, была небезрезультатной.

Формирование научного мировоззрения, превращение коммунистической идеологии в науку – важнейший этап и одна из необходимых предпосылок прогресса в морали. Однако решающим фактором данного прогресса, если говорить о замене докоммунистических видов морали моралью коммунистической, был и остается процесс революционного преобразования социально-классовой структуры общества. «Мораль, стоящая выше классовых противоположностей и всяких воспоминаний о них, действительно человеческая мораль станет возможной лишь на такой ступени развития общества, когда противоположность классов будет не только преодолена, но и забыта в жизненной практике»²⁹², – вот как понимал Энгельс коренную причину морального прогресса.

Признание социального фактора в качестве решающего в моральном прогрессе нисколько не означает умаления той роли, которую играет здесь наука. Неоднозначность этой роли объясняет, почему до сих пор борются друг с другом следующие три подхода.

1. Наука настолько далека от морали, что какого-либо имеющего практическое значение влияния на моральные принципы не оказывает. Живучесть этого взгляда связана с ограниченностью представлений о «влиянии» только лишь как прямом динамическом воздействии. Такого влияния наука действительно не оказывает, что вовсе не означает, будто наука не может влиять на принципы морали другими путями.

2. Наука разрушает мораль. Этот взгляд, основывающийся на представлении, что мораль вечна и что ее эквивалент – господствующая мораль господствующих классов, обладает лишь внешним правдоподобием. Всякий прогресс есть обновление, замена устаревшего, переставшего быть необходимым, новым, более совершенным механизмом. Наука действительно через мировоззрение и идеологию способствует ускорению гибели, распаду старого, ненужного. Но разве борьба, которую ведет наука против старой отжившей морали, не содействует одновременно рождению новой, более прогрессивной морали и разве допустимо считать, что моральный и научный прогресс мешают здесь друг другу?

3. И наконец – марксистско-ленинская точка зрения. Она представлена высказываниями Маркса, Энгельса, Ленина и их последователями и показывает, что движение от утопии к науке в сфере морали нисколько не слабее и не менее значимо, чем в других областях общественной жизни, что более глубокое теоретическое знание о мире в целом является необходимой предпосылкой движения к коллективистской, гуманистической, активной морали. Наука, участвуя в формировании и совершенствовании моральных требований путем их непрерывной мировоззренческой корректировки и систематизации, обновления их состава и конкретизации их смысла с помощью коммунистической идеологии, свою роль в моральном прогрессе этим не ограничивает.

Мировоззренческий и идеологический аспекты присущи не только принципам морали, но и ее категориям: добру, долгу, совести, чести, счастью и т.д., на понимание которых субъектом моральных действий не в последнюю очередь влияет и наука. Именно с учетом этого обстоятельства надо подходить к уже приводившемуся высказыванию Маркса о различных видах совести у республиканца и роялиста, у мыслящих и немыслящих.

Исключительной важности задача советской науки – в реализации принципа социальной справедливости. В качестве важнейшего фактора эволюции мировоззрения и идеологии развитого социализма науке еще предстоит проявить себя более активным образом в устранении указанных Программой КПСС аморальных явлений: «…нарушений трудовой дисциплины, хищений и взяточничества, спекуляции и тунеядства, пьянства и хулиганства, частнособственнической психологии и стяжательства, подхалимства и угодничества»²⁹³.

Успехи в выполнении этой задачи во многом зависят и от того, насколько эффективной будет роль науки в совершенствовании принципов морали нашего общества. Любая программа рассчитывается на определенное время. Задача науки как раз в том и состоит, чтобы сделать это время минимальным. Такой подход полностью согласуется с мыслью В.И. Ленина о том, что в условиях социализма стихия эволюции должна уступить место планомерному развитию: «…мы теперь получили довольно редкий в истории случай устанавливать сроки, необходимые для производства коренных социальных изменений, и мы ясно видим теперь, что можно сделать в пять лет и для чего нужны гораздо большие сроки…»²⁹⁴. Но чтобы успешно бороться с непредсказуемыми последствиями стихийной эволюции, необходимо знать, какие факторы и каким образом влияют на динамику данного явления. Принципы морали изменяются под влиянием многих факторов, среди которых видное место принадлежит науке. Но было бы неверным думать, что коль скоро современная наука проходит стадию экспоненциального развития, то такая же характеристика развития применима и к моральному прогрессу.

Прослеживая эволюцию морали, классики марксистско-ленинской философии показали, что коренные изменения ее принципов вызываются прежде всего революционными преобразованиями всей структуры социально-экономических отношений. И как религия не создает нравственности, а только освящает ее правила, вырастающие на почве данного общественного строя, так и не создает ее и наука. Но наука в отличие от религии не консервирует принципы морали, а содействует через мировоззрение и идеологию их совершенствованию, означающему более полную и глубокую реакцию общества на новые или обостряющиеся старые противоречия в социальных отношениях. Так при активном участии науки в настоящее время формируется новый принцип морали, требующий особого внимания к сохранению природы, а в глобальном масштабе – к сохранению цивилизации.

На XXVII съезде КПСС было обращено особое внимание на урок правды²⁹⁵, извлеченный из анализа опыта нашего социально-экономического и морально-политического развития. Применительно к нравственной жизни этот урок состоит в том, что большая широта моральных принципов позволяла и в наших условиях выдавать фактически аморальную практику не только отдельных лиц, но порой и целых коллективов за вполне соответствующую моральным требованиям социализма. Пресечению этой уловки служит намеченный партией курс на повышение роли человеческого фактора на всех участках коммунистического строительства.

Существо этого курса состоит в том, чтобы каждая личность соответствовала по своим человеческим качествам – уму, трудолюбию, знаниям, честности и совестливости, порядочности, требовательности к себе²⁹⁶ и т.д. – той социальной роли, тому конкретному делу, для надлежащего исполнения которого общество и ставит ее на тот или иной общественно значимый пост.

Отсюда следует, что предъявляемые обществом требования должны соответствовать тем человеческим качествам, которыми располагает данная личность. Таким образом, моральные принципы даже в условиях коммунистического строительства, если их формирование происходит стихийно, могут оказаться настолько широкими, что становятся воротами для демагогии и демагогов, или настолько узкими, что требования морали фактически низводятся до требований обычной должностной инструкции, за которой легко прячется формализм в лице бездушного службиста.

В задачу науки как раз входит ставить заслон такого рода крайностям.

Заключение

Нравственная жизнь общества включает в себя два разных аспекта: мораль как составную часть идеологии, в рамках которой ведущим звеном являются моральные принципы, и нравственность как фактическое осуществление этих принципов в системе социальных отношений. Эти два аспекта тесно связаны между собой, но не сливаются друг с другом. Нравственность не является каким-то самостоятельным видом деятельности, невозможно заниматься просто добротой, честностью, скромностью, совестью, но последние всегда были и остаются неотъемлемыми характеристиками всех тех поступков человека, которые так или иначе затрагивают интересы других людей.

Принципы морали – это те обобщенные требования, которые предъявляются обществом к субъекту деятельности и обязывают его без внешнего принуждения проявлять по отношению к другим доброту, правдивость, честность, скромность, совестливость и т.д. Принципы морали отражают социальные потребности, но в качестве духовного явления формируются при участии мировоззрения и идеологии, оставаясь относительно самостоятельными.

Предложенный читателю анализ развития морали приводит к выводу, что форма и содержание морали являются существенно различными ее характеристиками, что между ними хотя и существует диалектическая взаимосвязь, но полное соответствие бывает далеко не всегда.

Так, в домарксистскую эпоху, когда мировоззрение общества не было научным, когда оно носило синкретический характер, форма морали складывалась при посредстве иллюзорных, первоначально мифологических, а позднее религиозных представлений человека о мире и своей собственной судьбе. Содержание морали создавалось под влиянием противоречий сначала между обществом и природой, отдельными социальными образованиями, а затем между различными, обычно антагонистическими, классами.

Классы, в особенности классы, обладавшие экономическим господством, стремясь к утверждению своих интересов в качестве общезначимых, были заинтересованы в том, чтобы форма морали была как можно просторнее и отвлеченнее, охватывая собой разнородное и даже противоположное по своей сущности содержание. В течение длительного времени этой цели служило религиозное мировоззрение. Этой же цели служат и другие формы идеалистического миропонимания.

Содержание морали как система основных требований, как идеологическое выражение должного, имея своим источником прежде всего коренные классовые интересы, складывается из таких элементов идеологии, которые личность в процессе воспитания должна ассимилировать, дабы они стали руководящими принципами ее поведения. Такой подход к пониманию морали позволяет показать своеобразие присущих морали закономерностей развития, а также выявить пути и характер того влияния, которое оказывает на мораль наука.

Сложный путь воздействия науки на принципы морали не является единственной, достойной научного исследования проблемой в сфере отношений между наукой и нравственностью. Читатель, взяв в руки эту книгу, предполагая получить однозначный ответ на «вечный» вопрос – улучшает ли наука нравы? – может испытать разочарование, не найдя его. Хотя мы, авторы книги, преследовали несколько иную цель, тем не менее попытаемся в заключение коснуться и этого «вечного» вопроса, несмотря на то, что в приведенной формулировке он не вполне корректен. Дело в том, что каждая эпоха, каждое общество характеризуются присущей им системой ценностей, соотносимой с каким-то более общим, может быть, даже интегральным принципом.

По нашему мнению, интегральным масштабом для характеристики качественного состояния нравов эпохи, общества, социальной группы может служить характер прогресса. Этот подход применительно к той роли, которую играет наука в динамике принципов морали, можно было бы интерпретировать, как это уже бывало, различным образом.

Прогресс науки, – трактуют одни, – это прогресс в расширении и углублении объективной истины, а это, следовательно, означает, что поскольку научный прогресс – один из двигателей общего прогресса, то он автоматически включает в себя и прогресс моральных принципов как стержня общественной нравственности.

С давних пор утвердилось убеждение, что нет никаких пределов восходящему поступательному развитию науки. Даже явно антинаучные направления в развитии человеческой мысли, выдававшие себя за истинную науку, охотно брались разрешить все «загадки», все теоретические трудности. Астрологи и алхимики, психоаналитики и телепаты, сменяя друг друга, предлагали свои решения многих теоретических вопросов.

Зато в отношении морали с незапамятных времен стали привычными жалобы на ее недостатки, и этот ропот распространяется не только на сферу нравственных отношений, но также и на сами принципы. Особенность морали такова, что обыденное сознание воспринимает ее требования как вечные и неизменные. Однако перемены в общественной жизни требуют адекватных перемен и в морали. Борьба старой и новой морали иногда воспринимается как общая деградация морали. В связи с тем, что этот процесс происходит на фоне быстрого развития науки, то, следуя формуле «После этого – значит вследствие этого», именно наука стала рассматриваться многими моралистами как причина «падения нравов».

Хотя такой взгляд держится длительное время, он никогда не был ни единственным, ни общепризнанным, поскольку было немало и таких авторов, которые считали науку определяющим фактором морального прогресса. Однако от пессимистической трактовки влияния науки на мораль фактически мало отличаются современные сциентистские истолкования, согласно которым наука, стандартизируя личность, превращая ее в одномерного человека, избавляет его тем самым от бремени морального выбора, сводя на нет социальную роль морали как составную часть идеологии.

В подобных трактовках подразумевается, что наука и принципы морали взаимодействуют динамически, непосредственным образом. В книге мы стремились показать, что их взаимовлияние происходит иначе, поскольку наука и мораль могут существовать и друг без друга, поскольку между их социальной ролью и источниками развития имеется глубокое различие: наука может развиваться людьми, не обязательно преследующими добродетельные цели, как и добродетельные деяния могут совершать люди, недостаточно сведущие в науке.

И тем не менее анализ проблемы приводит к признанию, что мораль и, в частности, ее принципы все-таки испытывают воздействие со стороны науки. Но это происходит потому (как это видно из исторического пути развития морали), что моральные принципы меняются по мере и под воздействием не только социально-экономических процессов общества, но и при их непосредственной детерминации мировоззрением и идеологией.

Поскольку же связь науки с мировоззрением и идеологией общеизвестна, то, казалось бы, легко сделать вывод, что наука, будучи по своему характеру интернациональной, интернационализирует и мораль. Это не означает, что науке здесь принадлежит определяющая роль, но и отрицать ее определенный вклад в такую интернационализацию тоже было бы неверно. Разве не благодаря науке в число принципов общечеловеческой морали вошли моральные требования о сохранении природной среды, предотвращении ядерной войны, борьбе с синдромом приобретенного иммунного дефицита?

Политика, игнорирующая указанные требования, – это, как известно, аморальная политика. Однако видеть в науке панацею от многочисленных моральных проблем (в сфере социальной справедливости, национальных, расовых, классовых и многих других отношений) было бы по крайней мере наивным. Моральные принципы, подобно искусству, хотя и представляют собой идеальное (в смысле «нематериальное») образование, тем не менее как всякая реальность характеризуются присущими им формой и содержанием.

История показывает, что мораль раба и рабовладельца, крепостного и феодала, пролетария и буржуа по своей форме может и не иметь существенных различий, а вот по содержанию оказывается не только различной, но даже противоположной. Конечно, различия можно обнаружить и в области формы морали. Скажем, античная мораль отличается не только по своему содержанию, но и по форме от средневековой, а последняя – от современной.

Объяснить это можно тем, что «разброс» мировоззренческих установок менее широк при сопоставлении представлений о мире у различных одновременно сосуществующих социальных групп (но и он все-таки заметен в ретроспекции), что в существенной мере зависит от тех взглядов на мир, которые в данное время признаются истинными. И роль науки в изменениях формы принципов морали проявляется через изменения в сфере мировоззрения эпохи.

Но так как мировоззрение в качестве «энциклопедического компендиума» мира обладает предельной широтой и потому неизбежной абстрактностью, то находящаяся под его детерминирующим влиянием форма морали оказывается настолько вместительной, что моральное и аморальное, или, проще говоря, добро и зло, не всегда внешне различимы. Вот почему для морали основополагающее значение имеют мотивы поступков, так как именно в них заключено содержание того интереса, без которого поступок невозможен.

Интерес (как более или менее осознанная потребность) формируется у общества, класса, личности посредством системы наиболее важных и близких ценностей. Усвоение формируемой обществом или его частью системы ценностей может происходить эмпирико-теоретическим путем. И только тогда, когда эта система ценностей выступает для субъекта неким идеалом – в масштабе самооценки содеянного или предстоящего поступка, – только тогда (став, таким образом, органической частью самосознания) данный идеал материализуется в практическом поведении субъекта как подлинный, а не показной мотив добродетельного поступка.

Прослеживая перипетии проникновения научных истин в самое содержание моральных принципов, возможно заметить наличие в них отпечатков научного прогресса и в самой сфере реальных нравственных отношений, а не только в принципах. При этом проводником такого проникновения выступает идеология как теория интересов или ценностей, играющих роль притягательного идеала. Например, вытеснение религиозных ценностей (представлений о бессмертии души, райском благоденствии в награду за нравственную земную жизнь и т.д.), происходящее при глубоких переменах в мировоззрении и идеологии, несколько углубило противоречия между формой и содержанием принципов морали. Но самое это углубление в такой же мере является результатом успехов научного познания, в какой и следствием той односторонности в развитии науки, которая выражается в настоящее время в большем внимании к явлениям природы, чем к духовной жизни общества.

Исследование феномена духовности – трудная и актуальная проблема. В научном понимании этого феномена и философы, и психологи, и социологи преуспели значительно меньше, чем, например, в теоретической физике или математике – физики и математики.

Духовная жизнь – здание многосложное, но несомненно одно – моральное сознание общества или личности занимает здесь важнейшее место. Научная просвещенность представляет собой также одну из главных составных частей духовного мира. Однако в данном случае было бы очень интересным выяснить – оказывают ли какое-либо влияние на представления людей об их долге, чести, совести, добре и зле те научные данные, которые усвоены субъектом?

В числе актуальных остается и вопрос о соотношении в сфере морального сознания рационального и иррационального, осознанного и подсознательного. Заслуживает всестороннего изучения и причина значительных различий в морали индивидов одной и той же социальной группы. Мораль нашего общества, строящего и совершенствующего социализм на его новом этапе развития, не свободна от значительных, все еще ждущих своего решения проблем. И потому совсем не случайно «искоренение нравов, противоречащих социалистическому образу жизни»²⁹⁷, рассматривается сейчас как важный участок идейно-воспитательной работы, включающей в себя борьбу за моральную чистоту, развитие образования, науки и культуры. Этот вывод полностью согласуется со словами Маркса: «Невежество – это демоническая сила, и мы опасаемся, что оно послужит причиной еще многих трагедий»²⁹⁸.

Отсюда видно, что борьба КПСС за формирование научного мировоззрения и коммунистической идеологии представляет собой и борьбу за более полное использование достижений науки в деле совершенствования морали и в первую очередь ее принципов.

Конечно, сознательный аморализм только посредством науки предотвратить едва ли возможно. В то же время исторический опыт учит, что именно невежество масс представляет собой благодатную почву как для наглого глумления над принципами морали, так и для причинения зла по неведению, руками, так сказать, «святой простоты».

История строительства социализма в нашей стране показывает, что игнорирование науки, недостаточность знаний о духовном мире человека приводили ко многим тяжким издержкам и в области морали нашего общества. Невежество и обскурантизм, присутствующий в поучениях руководящих лиц различного ранга, нанесли тяжелый урон только еще начинавшим практически складываться новым нравственным отношениям и одновременно самим принципам, на которых должны были строиться эти отношения.

В революционные переломные эпохи в моральном сознании общества наступает период своеобразного «безвременья» – одни принципы перестают считаться обязательными, другие, провозглашенные в лозунгах, еще не стали моральными регулятивами. Этот начальный этап становления нового типа морали внешне выглядит как крушение «морали вообще» и воспринимается частью общества как вседозволенность. В отличие от буржуазных революций, сохранявших принцип неприкосновенности, святости частной собственности как основной принцип морали (и где в силу этого безболезненнее происходил переход к буржуазным моральным требованиям, группировавшимся вокруг данного принципа), в ходе социалистической революции отказ от частной собственности на средства производства должен был быть основополагающим для формирования будущей коллективистской морали.

Отсюда следует, что складывание принципиально новой системы ценностей, качественно иных духовных приоритетов требовало вдумчивого, осторожного подхода к решению многих моральных вопросов: о соотношении классовой и общечеловеческой морали, моральном опыте трудящихся масс, накопленном традиционными (родовыми, общинными, церковными) институтами, – словом, в процессе подготовки и осуществления революции вопросам морали должно отводиться немаловажное место.

Однако в России в обстановке гражданской войны, политики «военного коммунизма», перехода к нэпу и затем резкому отказу от него в моральной сфере – все это вместе взятое привело к преждевременному максимализму, с одной стороны, и в то же время к устранению ряда моральных запретов как устаревших или несоответствующих «текущему моменту» – с другой. Добавим, что данный процесс прорастал на почве отсутствия традиций широкого демократизма среди поднятой к активной деятельности малообразованной массы. В этих условиях вопросы морального и аморального оказались на втором плане, общественное сознание к мотивации поступков обращалось редко. Складывающаяся в стране ситуация второй половины 20–30-х годов, формирующаяся административно-командная система нуждалась, помимо внеэкономического принуждения, в моральном обосновании идеалов социализма. Революционный энтузиазм послеоктябрьских лет был поставлен на службу утверждению психологии «казенного человека», отвечающей целям данной системы. Согласно концепции сталинизма, человек есть не более чем «винтик» машины, осуществляющей грандиозные планы преобразования страны. Поэтому мораль, всегда в первую очередь ставившая в центр своего внимания отношение человека к человеку, была трансформирована таким образом, что объектом морального действия становился не человек, а абстрактные понятия типа «государство», «народ», постепенно отождествлявшиеся с одним конкретным человеком. Понятно, что в это время ни о каком научном подходе к вопросам морали речь идти не могла.

Из сказанного следует, что без сознательного использования науки мировоззрение общества и его отдельных представителей будет оставаться ущербным, а то и просто примитивным. Без достаточной научной культуры идеология, ответственная за обоснованность необходимых и достаточных принципов морали, не в состоянии стать последовательно коллективистской и тем более гуманистической. Следовательно, наука по праву может рассматриваться как один из активных рычагов разрешения противоречий, возникающих между ханжеством и лицемерием, с одной стороны, и внутренним голосом, подлинным мотивом морального поведения (альтруистическим или эгоистическим) – с другой, ибо истинный голос души – мотивация добра или зла – не есть абсолютное таинство. Как говорится, «все тайное рано или поздно становится явным».

Выдвинутая концепция влияния научного прогресса на прогресс в системе принципов морали, разумеется, не претендует на статус исчерпывающей теории. Тем не менее авторы надеются, что предложенный подход станет некоторым стимулом в изучении «практического», реального морального состояния общества, скажем, различий между лозунговыми моральными сентенциями и фактически исповедуемыми принципами. Идеалы социализма и активная борьба за их воплощение действительно нуждаются в коллективистской и гуманистической морали. Но вопрос заключается в том, как добиться того, чтобы общество в массе своих сограждан испытывало жгучий стыд за творимые антисоциалистические антигуманные действия как отдельных людей, так и больших социальных групп. В силу каких причин получилось, что массовая трусость в годы культа Сталина, явившаяся, по нашему мнению, главной причиной уничтожения миллионов безвинных людей, и до сих пор не вызвала столь же массового стыда?

Этот парадокс тем более очевиден, что в годы Великой Отечественной войны миллионы советских людей проявляли неподдельное мужество и высокий героизм.

Пытаясь объяснить все это, можно, конечно, сослаться на легковерие народа, но ведь были у нас в немалом числе лжесвидетели, доносчики, клеветники, карьеристы. Что их порождало: старое или новое? Понять природу аморальности не менее важно, чем понять природу благородства. Многие ли у нас проявляют интерес к совести, знают, что такое совесть, а тем более обладают ею? Что такое честь и что такое достоинство народа, общества, отдельной личности? Хотя гуманизм теперь и стали называть более понятным словом «милосердие», но как много людей готово к проявлению его на деле? Долг, добро и зло – это не только имеющие методологическое значение категории, но это прежде всего поступки, без которых нет морали.